Durante 2020 y, tras la fase más intensa de la pandemia por covid-19 y las restricciones legales aplicadas, se generaron una serie de movilizaciones y resistencias ciudadanas hasta la fecha casi desconocidas. Dichas protestas correspondían a un grupo heterogéneo y poco identificado de ciudadanos que desconfiaban de las versiones oficiales y de las propuestas médicas a la par que abogaban por una ausencia de regulaciones que coartaran sus libertades. En nuestro país, entre julio y agosto de 2020, comenzaron a convocar concentraciones en algunas plazas céntricas de Madrid o Barcelona con solo unas decenas de seguidores. Sin embargo, llegaron a darse manifestaciones de varios miles de personas en estas ciudades ¹ de manera coordinada con otras regiones. A la par, la cantidad de grupos y cuentas que difundían sus ideas crecía exponencialmente en diversas plataformas, alcanzando a decenas de miles de personas. Según algunas estimaciones, dichos canales llegaron a superar los 130.000 seguidores ² . Todo ello muestra que se trata de un fenómeno social difícil de ignorar ya que estamos hablando de verdaderas acciones colectivas que exceden los “casos aislados” o “grupos minoritarios”.

Las movilizaciones anteriores fueron generalmente acompañadas de una serie de teorías alternativas, sospechas de fraude o narraciones singulares del evento pandémico; lo que, en el vocabulario anglosajón, suele conocerse como Conspiracy theory (CT) beliefs (Georgiou et al., 2021a). Se denominan CTs (o TdCs en español) a “sistemas de creencias que proponen que algunos acontecimientos del mundo son causados deliberadamente por fuerzas intencionadas de agentes que trabajan juntos para lograr resultados que sirvan a los intereses de un poder superior” (Van Prooijen y Douglas, 2018, p. 901). La diferencia con las teorías aceptadas o con la racionalidad dominante es que utilizan afirmaciones de complots secretos, planes ocultos o diseños urdidos por actores en la sombra. No obstante, no hay unanimidad a la hora de delimitar semántica y conceptualmente dichas TdC y la variabilidad de definiciones es abrumadoramente amplia (McKenzie-McHarg, 2020). Definir qué son las TdC es tan complicado como averiguar cómo tratar con ellas. Aun así, los/as lectores/as seguramente hayan escuchado o leído recientemente alguno de estos términos: terraplanismo, antivacunas, chemtrails, illuminati, reptilianos, Pizzagate, QAnon, negacionistas del cambio climático, área 51, ovnis, Plan Kalergi, Nuevo Orden Mundial, adrenocromo, 11S montaje, anunnakis, Expediente Royuela, etc. Muchas de ellas se han asociado con el universo de las “pseudociencias”, las medicinas alternativas, las ciencias paranormales, el esoterismo, lo espiritual o el new age (Desta y Mulugeta, 2020; Hornsey et al, 2020) aunque otras presentan un corte más marcadamente político.

En lo que sí que parece que hay un cierto consenso es en el aumento y proliferación de este tipo de “teorías”, conjeturas, suposiciones o comunidades creativas (Douglas, 2021; Georgiou et al., 2021b). Es decir, habitamos un mundo donde la multiplicación globalizada de narraciones no oficiales y relatos de maquinaciones ocultas ha sido frecuente, pero ahora es vertiginosa (Van Prooijen y Douglas, 2017; Astapova et al., 2020; Muirhead y Rosenblum, 2022). No obstante, hay quien defiende que su cantidad es estable en el tiempo y lo que crece es su visibilidad o exposición pública (Uscinski et al., 2022). Van Prooijen y Douglas (2017) esgrimen su carácter permanente, recurrente e histórico, pero reconocen que las “crisis sociales” son disparadores de las mismas que, posteriormente, se transmiten y propagan culturalmente.

En una reciente encuesta de la Royal Society en 2020, se observó que entre el 22 y el 37% de los encuestados (dependiendo del país) afirmaban rotundamente que el coronavirus se diseñó en un laboratorio, sin tener pruebas o confirmaciones (Roozenbeek et al., 2020). En el caso español, es reseñable la tendencia mostrada por la última “Encuesta de percepción social de la ciencia y la tecnología” de la FECYT. Entre la oleada de 2018 y la de 2020 se ha producido, por primera vez, un ligero descenso (entre 1 y 3 puntos porcentuales, según el caso) en la adscripción a todos los enunciados sobre el conocimiento científico (‘los antibióticos curan las infecciones bacterianas’, ‘la tierra gira alrededor del sol’, ‘no convivencia de los humanos y los dinosaurios’, ‘los transgénicos no hacen mutar a quienes los consumen’). Podría decirse que nos encontramos ante un signo de que la "hegemonía científica" (Lobera y Rogero, 2021) ha pasado de expandirse de forma sostenida y constante desde la primera oleada (2006) hasta 2018 para empezar a retroceder en la de 2020, aunque, para confirmar esta nueva tendencia, habrá que esperar a posteriores oleadas. Igualmente, en la misma encuesta FECYT (2020), un 17,2% de las personas encuestadas decían confiar bastante o mucho en la homeopatía (y un 24,4% algo) y un 11% decían confiar bastante o mucho en el reiki (y un 16,7% algo).

Dejando de lado la fijación conceptual de las TdC, debemos también mencionar que gran parte de la literatura existente en ciencias sociales parte de la asunción simultánea de su falsedad, así como de las consecuencias negativas que generan estas “teorías” (Georgiou et al., 2021a, p. 1523). También se han publicado numerosos estudios identificando las variables que hacen más proclives a los individuos a pensar y actuar de estos modos ya que, por ejemplo, tienden a ser más comunes entre gente con menor nivel educativo (Wood et al., 2012; Pennycook et al., 2015; Lantian et al., 2020) o más vinculadas a ideologías de extrema derecha (Imhoff et al., 2022; Galais y Guinjoan, 2022; Volk y Weisskircher, 2023). Sin embargo, estas explicaciones no dan cuenta de las diferencias significativas observables entre personas expuestas a condiciones sociales o culturales similares. O de las diferencias entre diferentes países o regiones. Básicamente proceden de aplicar modelos estadísticos multivariantes donde se identifican las variables sociodemográficas individuales que aumentan la “propensión” a dichas prácticas o discursos. Además, a pesar de las frecuentes caracterizaciones que asocian las TdC a formas de extremismo político, el fenómeno parece definirse por una cierta singularidad que no permite su encaje inmediato dentro de ideologías particulares por lo que existen dificultades para ubicarlas en los mapas ideológicos clásicos.

Todos estos enfoques anteriores son relevantes y loables, pero lo que nos interesa aquí, en cambio, es hacer acopio de algunas teorías sociológicas que se han desarrollado o aplicado en estas temáticas. Esto es, no quedarnos en listar cuáles son los factores que conducen a la aparición de creencias en términos individuales o características de personalidad (Goreis y Voracek, 2019; Denovan et al., 2020) sino pensar sociológicamente y establecer un pequeño corpus teórico que ayude a comprender por qué en ciertos momentos históricos afloran estos esquemas de “racionalidad heterodoxa” o “contestaciones epistémicas” (Valaskivi, 2022).

Por tanto, este artículo pretende abordar las diferentes aproximaciones que han enfrentado la proliferación de las TdC desde un punto de vista sociológico, intentando insertar este fenómeno colectivo en algunas tramas de significación y esquemas explicativos que, necesariamente, deberán ser multicausales. En concreto, rastreando la bibliografía existente sobre el tema, nos vamos a centrar en las próximas páginas en las diferentes aportaciones sociológicas que estructuramos en cinco bloques: 1) las teorías del etiquetado, 2) las teorías de la incertidumbre, la anomia y la desconfianza, 3) la secularización incompleta y el reencantamiento del mundo, 4) la crisis de las clases medias y la reestructuración del capital simbólico y 5) el papel de la digitalización de la información y las comunicaciones.

Las teorías del etiquetado: la pirámide conspirativa, estigmas y grupalidad

Algunos autores clásicos definen “conspiración” como una maniobra secreta de dos o más actores poderosos que normalmente suelen intentar usurpar o mantener el poder político o económico, violar derechos, infringir acuerdos establecidos, retener secretos vitales o alterar instituciones fundamentales (Keeley, 1999). Nuevamente percibimos que estos trazados semánticos pueden abarcar un espectro de hechos sociales demasiado amplio: desde el terraplanismo al capitalismo, pasando por simples conspiraciones criminales, hasta el escándalo Watergate. En ocasiones, se habla de una “pirámide conspiracionista” cuya base se sostiene en sospechas fundadas (intereses económicos de algunos agentes, por ejemplo) y terminan en una cúspide de complejísimos puzles esotéricos. Cuando las supuestas conspiraciones se constatan -o quedan al descubierto-, los expertos correspondientes consideran que efectivamente han ocurrido y escapan, por tanto, a su categorización previa como TdCs (Levy, 2007). Por eso, el terreno en el que se mueve su conceptualización es extremadamente resbaladizo. No en vano, si nos paramos a pensar, casi cualquier teoría social, histórica o política que no sea dominante, hegemónica u oficial podría caer en esta condición. De hecho, autores como Boltanski han señalado que gran parte de la sociología o de las ciencias sociales repiten el esquema discursivo de la conspiración (Boltanski, 2016, pp. 266-313). El etiquetado peyorativo del “conspiracionismo” o incluso su recientemente popularizada derivación “conspiranoia” (“conspiración” + “paranoia”) dejan entrever un sistema de clasificación de racionalidades histórico y contingente que patologiza las disidencias, desviaciones o credos alternativos. Las TdC suelen ser identificadas con el sambenito de “locuras colectivas” (asimilándose a patologías como el “trastorno psicótico compartido” tal y como se refleja en el DSM-V), en la mayoría de los casos, sin reparar en otros factores. Sociológicamente, parece sustancial dejar claro que el etiquetaje “conspiranoico” resulta ser un método de demarcación del conocimiento -con pretensiones de legitimidad- de aquellos que no entran en los cánones (Husting y Orr, 2007). Por ello, en muchos casos, la idea de conspiración ha perdido su potencia analítica y ha terminado deviniendo en un insulto o un cliché asociado a grupos políticos extremistas o sectas. Es decir, es una rúbrica que permite la expulsión de cierta expresividad social y de epistemologías heterodoxas del campo de la racionalidad del momento; un cierre de “los discursos del presente” (Alonso y Fernández, 2013) frente al que no es necesario mediar debate o argumentación.

De hecho, solemos tildar muchos comentarios o discursos como “irracionales” (“magufos”, “negacionistas”, “iluminados”...) simplemente porque se salen de la norma del momento o porque exploran los bordes de la hegemonía cultural. Se basen estas propuestas en cuestiones científicamente absurdas, en supersticiones cabalísticas o en desbordes emocionales, lo cierto es que son excluidas y estigmatizadas por la opinión pública porque desafían los marcos cognitivos y normativos aceptados. El etiquetado social que suele realizarse de las TdC parece decir más de los límites de nuestros sistemas de pensamiento estandarizados y de lo que escapa de los modelos de racionalidad principales que de su propia realidad empírica como fenómenos sociales. Tal y como explican Romero y Nefes (2022) deberíamos considerar las TdC desde su “presunción de racionalidad” y desde su apuesta epistemológica alternativa, sirviendo como marcas o referencias de las fronteras históricas de lo decible. Muirhead y Rosemblum (2022) hablan de la existencia de una “brecha epistémica” (p. 503) que fracciona o segmenta modos de comprensión de la realidad. Siguiendo la teoría del etiquetado (Becker, 2013), arrojar a toda una panoplia de grupos sociales (los seguidores de las TdC) a una suerte de ostracismo epistémico, puede derivar en consecuencias imprevistas, como la generación de una estructura social alternativa en la que los sujetos etiquetados generen sus propias “carreras desviadas” y aumenten sus formas de solidaridad moral y cohesión interna. Los “desviados” pueden llegar a separarse tanto del grueso social normal que empiecen a sentir que son sus jueces los que en realidad son outsiders y, como consecuencia, producirse un ensanchamiento aún mayor de la brecha epistémica. A este planteamiento, que bien podría aplicarse al caso de las TdC, la teoría goffmaniana del estigma (Goffman, 1970) añadiría su propuesta de la noción de “estigma tribal” o estigma por pertenencia a grupo. Los individuos que son víctimas de la estigmatización tenderán a resistirse a la identidad social negativa que se les ha asignado, así como a relacionarse y tratar con otros estigmatizados (que hayan recorrido una misma “carrera moral”) con quienes se sentirán menos juzgados y más seguros que con los “normales” (no estigmatizados). Teniendo en cuenta estas aportaciones, es probable que las estrategias seguidas en la actualidad por las instituciones científicas contra las TdC puedan estar, en realidad, fortaleciendo y cohesionando lo que pretenden eliminar. Este primer gran bloque de teorías sociales sobre las TdC se centra en perfilar los modos de rotulado y taxonomía de lo “normal/patológico” (Durkheim). Es decir, nos movemos en una lucha por clasificaciones legítimas (etiquetado) y por conseguir credibilidad frente a controversias científicas, históricas o políticas (Douglas et al., 2022). De hecho, gran parte de los debates sobre las TdC consisten en un juego de categorías y códigos y en una contienda simbólica sobre el campo lingüístico (Dentith, 2018; Tennent y Grattan, 2022).

Es decir, este conjunto de enfoques sociológicos más que las causas, abordan la imagen pública de las TdC y tratan de comprender las consecuencias de la misma sabiendo que están moralmente sancionadas. De alguna manera, estas inscripciones peyorativas contribuyen a dotar de entidad a estos grupos al concebirlos como un colectivo monolítico y coherente: la variedad interna se sacrifica en favor de una clara demarcación externa (Harambam y Aupers, 2017). Así se pierde acceso a todo el gradiente conspirativo de la pirámide antes mencionada. Las teorías del etiquetado no solo se centran en percepciones y autopercepciones sino en la formación de estigmas y de grupalidad, focalizándose en cómo codificamos los desacuerdos epistémicos (Napolitano y Reuter, 2021). Las TdC se entienden, desde este punto de vista, como señales o contornos de los sistemas de racionalidad dominante. Allí donde terminan o se inestabilizan las epistemologías hegemónicas emergen teorías heterodoxas e impugnaciones, pero las fronteras son borrosas y movedizas. Los momentos de crisis social son tiempos ideales para que se disloquen los pilares de la confianza social y se difuminen estos límites.

Teorías de la anomia, incertidumbre y desconfianza

Un segundo gran grupo de teorías sociales que han abordado el tema que nos ocupa se han volcado en el contexto sociohistórico y sus alteraciones. En ese sentido, la multiplicación de TdC durante la pandemia de COVID-19, gran parte de ellas vinculadas a la misma existencia del virus, a su creación intencional, a las vacunas o a las restricciones de movilidad y normativas específicas (Ullah et al., 2021, o Pummerer et al., 2022), no indicarían tanto una explosión de irracionalidad o un aumento de las psicopatologías, sino una quiebra de los sistemas de creencias comunes y de los códigos epistémicos normalizados. La aparición, por tanto, de envites al pensamiento institucional y científico oficiales se vincula a una situación de crisis extrema o cambio social convulso. Extrapolando, pero salvando mucho las distancias, al igual que Émile Durkheim utilizaba la tasa de suicidios (permanencia y variabilidad) como indicador de la integración y la cohesión social, este tipo de TdC parecen apuntar a la fractura de algunos nodos de la estabilidad social e institucional con sus relatos y certidumbres compartidas (Durkheim, 2007). Dicho de otra forma, las TdC no dejan de ser la más alta expresión de una creciente situación de anomia en sociedades tecnocientíficas globales; un proceso de creciente desregulación de varias facetas de la vida social. Recordemos que “Durkheim, por su parte, define anomia como la consecuencia probable de cambios sociales que ocurren demasiado velozmente como para permitir el desarrollo de nuevas formas de moralidad y solidaridad” (Rosa, 2016, p. 17). También, que la anomia puede generarse por falta, pero igualmente por exceso, de regulación. Por ello, la sensación de cambio significativo y turbulento en la trama temporal y sociocultural que vivimos, produce alteraciones relevantes y da pie a comportamientos singulares.

Para este grupo de enfoques, lo relevante, en cualquier caso, es que tanto la gran ciencia como las TdC son intentos de reducción de una incertidumbre social aumentada (Ramos Torre y García-Selgas, 2020). En momentos de grandes oscilaciones históricas y crisis estructurales, este tipo de creencias hacen tolerable un mundo anómico y sin rumbo o sentido (Van Prooijen y Douglas, 2017). Las "teorías de la conspiración", según esta mirada, son intentos de explicar las causas de acontecimientos y eventos significativos en contextos de aceleración aguda (Rosa, 2016). De esta forma, las conspiraciones son prácticas sociales que buscan hacer llevadero un tiempo incierto con ausencia de guías útiles a la vez que hiperregulado en algunos aspectos (leyes, restricciones y normativas), algo que puede sonar ambivalente o contradictorio. Más en concreto, estas teorías ponen el foco en situaciones de mutaciones extremas o traumas sociales, efectos que se dimensionan al alza. Cohen (2011) consideró estos estados sociales como palancas del «pánico moral»: “cuando una situación, un suceso, una persona o grupo de personas, surgen y son definidas como un peligro para los valores e intereses sociales; los medios de comunicación presentan estos hechos de forma estilizada y estereotipada” (p. 28).

La explicación sociológica de este grupo de teorías se sostiene en la idea de que muchos individuos no son capaces de ver esta incertidumbre agitada o confusión acelerada como una consecuencia no intencional del campo tecnocientífico y de la economía capitalista global. Realizan más bien una lectura política intencional mediante una “epistemología mutilada o lisiada” (Douglas y Sutton, 2023) “... que les anima a ignorar los análisis racionales de la globalización y a invertir mucho tiempo en demostrar que existe una intención completa y unificada detrás del desarrollo de la aceleración y la globalización en la sociedad moderna. Todo lo que desprecian en la sociedad en la que viven debe ser explicado como intencionalmente conducido. Ya que tienen la respuesta antes de la pregunta, no hay otra dirección que meterse en la madriguera de las teorías conspirativas.” (Ibid, p. 12). Los seguidores de las TdC presentarían, por esa parte, una tendencia a buscar agencia, patrones o sentido donde no existen, siguiendo una episteme caracterizada por un fuerte sesgo teleológico, el constante abuso de la falacia de conjunción y una necesidad generalizada de cierre cognitivo (Douglas y Sutton, 2023).

Todo esto nos aboca a entender que habitamos mundos de múltiples racionalidades, algunas centrales, algunas periféricas y que, en momentos de alta incertidumbre y crisis social, reordenan sus escalas y resitúan los grados de legitimidad de cada una. No nos interesa aquí entrar en profundidad en toda la tipología de racionalidades existentes (ver Romero y Nefes, 2022) sino en entender su movilidad y dinamismo en tiempos de aceleración extrema. Los sistemas simbólicos son sensibles a las condiciones históricas del entorno y a las consecuencias del cambio social y los acontecimientos recientes han acentuado el pulso anómico, han avivado la incertidumbre y han disparado la desconfianza respecto a instituciones sociales habituales.

Teorías de la secularización: Las formas elementales de la vida conspirativa

Un tercer gran grupo de reflexiones sociológicas también ha enfilado el fenómeno desde una perspectiva histórica y abstrayéndose de su valor de verdad, encontrando que no parece haber nada intrínseco a las TdC que las diferencie sustancialmente del resto de estructuras de creencias que han caracterizado el desarrollo de la civilización de los últimos milenios (desde las religiones antiguas hasta sistemas más contemporáneos). Por otra parte, cuando recurrimos a los clásicos, encontramos que los distintos esquemas de estructuración simbólica de la creencia y sus efectos en lo social han sido, precisamente, uno de los objetos más estudiados por los fundadores de la sociología como Durkheim (1982) o Weber (2001) . Tal y como hemos mencionado antes, da la impresión de que estamos volviendo, en términos históricos, a pasar por un momento de tales perturbaciones sociales que vivimos una vuelta a las convulsiones que sacudieron el mundo de la modernidad industrial, pero en un formato aún más apresurado y global. Es decir, cabe tomar, por un momento, la perspectiva durkheimiana de la sociología de la religión, así como la teoría de los procesos de secularización (Tschannen, 1992; Dobbelaere, 1994) para dar cuenta de las formas elementales de estas prácticas sociales tratándolas, no como desviaciones particulares, sino como doctrinas con relevancia y efectos sociales.

La secularización no es un proceso terminado ni un corte histórico discontinuo, sino que remite a una gradualización y reorganización del conocimiento que mantiene vasos comunicantes entre diversos ámbitos (Santiago, 2002). En vez de un cambio abrupto, se refiere a dinámicas versátiles y a la superposición de distintos procesos culturales y políticos que incluyen cesuras, pero también continuidades. La llegada de la modernidad secularizada, en vez de eliminar de raíz el pensamiento religioso, parece haber traído consigo una profusión de creencias, un manojo de epistemologías diversas y un haz de modelos de pensamiento y espiritualidad. Lo cierto es que el siglo XX ha sido el de la racionalización y el consiguiente desencantamiento del mundo (Weber) con un intento constante de reencantarlo de nuevo a través de diversos métodos (Ritzer, 2005). Los movimientos milenaristas son un ejemplo de estas situaciones o efectos indeseados de las turbulencias históricas. Adorno adscribía esta situación también al capitalismo de consumo y sus tendencias individualizantes en lo que ya es un clásico del análisis frankfurtiano (2011 [1957]). Sus estudios sobre la espiritualidad y el horóscopo en tiempos de mercantilización y relaciones impersonales dan cuenta de la necesidad de seguridad existencial del individuo moderno. Por todo ello, no han faltado quienes han visto en las conspiraciones otro intento de reencantamiento del mundo (Partridge, 2006; Harambam y Auspers, 2007).

La cuestión ahora es la funcionalidad de las TdC ante episodios no solo de alta incertidumbre como mencionamos en el epígrafe anterior sino por su potencial para reencantar “un mundo a la deriva". Algunos autores han fusionado la idea de espiritualidad (religiosa) con conspiración en el término “conspiritualidad” (conspirituality, Asprem y Dyrendal, 2015). La “globalización desbocada” (Giddens, 2000) conduce a movimientos en busca de certidumbres o anclajes normativos, pero también de seguridades existenciales muchas veces basadas en la magia o lo esotérico. Según el mismo Popper (1966) , "las teorías de la conspiración" son la versión secularizada de creencias religiosas. La explicación de lo que ocurre en el mundo a través de las maquinaciones de hombres de poder es la sucesora secular de aquella para la que los acontecimientos están controlados por los designios de los dioses. Algunos autores llegan incluso más allá y declaran que: “La naturaleza de las creencias religiosas es fundamental para comprender los fundamentos epistemológicos de la visión del mundo de la teoría de la conspiración en medio de lo que podríamos denominar "ambigüedad conspirativa". En concreto, el concepto de bliks de R.M. Hare, que son visiones del mundo no falsables pero significativas, ofrece una vía para replantear nuestro enfoque de la teoría de las teorías de la conspiración” (Bezalel, 2021, p. 674). La idea es atender a esas actitudes respecto del mundo, que son fundamentales para el sujeto con independencia de su verdad o falsedad y que le guían de forma permanente. La secularización dejaría, por así decirlo, un hueco en los modos colectivos de vivencia de la espiritualidad que forzosamente será rellenado por otras formas sociales. No obstante, estos autores también resaltan que las TdC escapan a las catalogaciones clásicas de doctrinas religiosas o discursos espirituales ya que no necesariamente apelan siempre a entes superiores o trascendentales. Por ello, serían más fácilmente comparables con las llamadas religiones no teístas o “cuasi-religiones” (Franks et al., 2013). Sin embargo, su marco lógico y esquemas argumentativos muchas veces operan de manera similar. Esta similitud se ha hecho patente en algunas publicaciones que combinan TdCs y religiones contemporáneas (Dyrendal et al., 2018). La relación entre ambos tipos de sistemas de pensamiento varía considerablemente, aunque los nexos son innegables. La consideración de las TdCs como hecho religioso destaca el patrón de pensamiento conspirativo como visión misteriosa del mundo y pone de relieve a las religiones como colectivos organizados (comunidades con jerarquías). Además, algunos estudios recientes durante el COVID-19 muestran que el tipo de religiosidad más dogmática y fundamentalista podría conducir más fácilmente a creencias conspirativas (Lowicki et al., 2022).

Teorías de la decadencia de las clases medias y la distinción social

Un cuarto gran grupo de teorías se ha centrado en la estratificación social y sus dinámicas. Hasta ahora, el resto de debates se focalizaban en los marcos históricos y en las condiciones de posibilidad que éstos permiten. Ello implicaría una especie de efecto general sobre las poblaciones, pero lo cierto es que no ocurre así y las TdC operan con mayor frecuencia en ciertas capas poblacionales. Una de las nociones más interesantes de la conceptualización de las clases sociales de Pierre Bourdieu (2006) es la idea de que las clases se dividen, a su vez, en distintas fracciones de clase que experimentan diferentes trayectorias colectivas a veces contrapuestas. De esta idea, deriva la observación de lo que llama “clases medias en decadencia”, una fracción de las clases medias conformada (en la Francia de los años 1960-70) por agricultores, artesanos y pequeños comerciantes que, en las últimas décadas de avance del capitalismo, se han caracterizado por un camino de decadencia colectiva derivada del nuevo contexto inducido por la globalización neoliberal (Bourdieu, 2006, pp. 348-349).

En ocasiones, esta decadencia colectiva produce movilizaciones sociales que acaban cristalizando incluso en movimientos sociopolíticos. Bourdieu cita como ejemplo el movimiento Poujade o pujadismo, un proyecto político francés de los años 50 que trataba de representar los intereses de los artesanos y pequeños comerciantes en los momentos del surgimiento de posguerra de las grandes cadenas y los centros comerciales que dieron un giro radical a las formas tradicionales de consumo y socialización. También el propio Barthes reflejaba el fenómeno del pojaudismo en los años 80 en sus Mitologías (1980) , donde analizaba un curioso rasgo de su discurso. Había, en la forma de hablar de los pujadistas, una especie de esperanza de restitución del “orden natural de las cosas”. Sus discursos parecían impregnados del lenguaje agorero de aquel al que, por su propia trayectoria de ocaso, solo le queda la fe en algún mecanismo de reajuste kármico o justicia poética que sirva de tabla de salvación y dé sentido a la existencia del grupo. Es sabido que estas derivas colectivas de fracciones de clase en decadencia tienden a generar un malestar común reflejado en un ethos de clase particular (Bourdieu, 2006).

Las formas de solidaridad colectiva derivadas de la identificación de la situación de decadencia compartida también suelen converger en formas políticas eminentemente reaccionarias. Las clases medias en decadencia fueron un elemento fundamental del apoyo popular al nazismo durante los últimos estertores de la república de Weimar o el advenimiento del fascismo de la Italia de Mussolini. Pero las posiciones reaccionarias vinculadas al declive colectivo de una fracción de clase no son un delirio, sino que (tal y como las religiones para Durkheim) hunden sus raíces en realidades eminentemente sociales. Las dos posiciones posibles del individuo ante la decadencia de su fracción de clase pueden ser el intento de integración en otra fracción de clase -estrategias de reproducción familiar como la inversión en capital cultural institucionalizado- o la permanencia identitaria en su propio modo de existencia.

Un ejemplo común es un nacionalismo fuerte y excluyente, frecuentemente autoritario, que apela a un pasado glorioso que tiende a compararse con la actual decadencia del país al que asumen como homología de su propio declive colectivo. Con frecuencia, en la historia, las clases medias declinantes han derivado su xenofobia y racismo en formas más específicas como el antisemitismo, la islamofobia o, recientemente, la sinofobia que se agudizó especialmente durante el COVID-19 (Viladrich, 2021). Repetidamente se añadirá una fuerte crítica hacia las supuestas élites pujantes del nuevo orden geopolítico (masones, comunistas, judíos, rosacruces… ) a los que las fracciones de clase en decadencia tenderán a responsabilizar -directa o indirectamente- de la nueva deriva socioeconómica y política, y de su correspondiente pérdida de estatus socioeconómico individual y colectivo. No en vano, gran parte de las TdC actuales se oponen a las “élites globalistas” como actores invisibles pero fundamentales del devenir histórico. Y es que la generación de una identidad fuerte que sirva de pegamento social para colectivos en retroceso suele requerir, no solo de la forja de una identidad colectiva enérgica, sino del acicate de una alteridad igualmente relevante y antagónica (Bilewicz et al., 2013). Pero es importante no identificar de forma excesivamente simple a las clases medias en decadencia con el fascismo como ideología política. Es cierto que el fascismo ha tendido a buscar su sustrato y apoyo político en la disconformidad y descontento de las posiciones reaccionarias, frecuentemente carentes de representación política, armando todo un corpus basado en una identidad política negativa, esto es, en una identificación cuyos puntos fuertes son las posiciones contrarias al status quo más que propositivas (Payne, 2014). Pero la deriva política de las clases medias en declive no debe emparejarse necesariamente con la extrema derecha en sus vertientes clásica (fascismo, nazismo, franquismo…) o contemporánea (Frente Nacional, Vox, Trump, Bolsonaro…), pues su deriva colectiva puede también ser capitalizada por otros movimientos de corte más o menos populista (lerrouxismo en España, pujadismo en Francia) así como por movimientos políticos más tradicionales (partidos en la oposición, fuerzas políticas nacionalistas periféricas, etc.).

También siguiendo ese mismo vector, se produce una llamativa reacción contra sus antagonistas: las nuevas clases dominantes y las nuevas clases medias en las que se apoyan y que recorren el camino inverso en la escalera social. Como ya planteara Bourdieu (1994) , la reestructuración social del último siglo y la decadencia o prosperidad de las distintas fracciones de las clases medias ha venido claramente marcada por la valorización del capital cultural como nueva clave del campo de poder. Gracias a mecanismos como “la buena voluntad cultural” de familias y docentes y a la propia herencia del capital cultural, las escuelas -nuevos “cuarteles de nobleza cultural” (Bourdieu, 2006)- separan “el grano de la paja” refrendando la profecía autocumplida del ascenso de las clases medias con capital cultural heredado y un habitus bien dispuesto hacia la institución escolar.

Las clases medias en decadencia, vinculadas a trayectorias menos exitosas en lo educativo, comprueban en su trayectoria familiar de fracaso económico y escolar la acción de ciertos mecanismos de exclusión. Ello contribuye a la construcción más o menos inconsciente -aunque colectiva- de una explicación coherente a su desgracia en la que se fragua un cierto anti-intelectualismo que, poco a poco, se convertirá en bandera de su fracción de clase. En la línea de lo expuesto por las llamadas “teorías de la resistencia” en la educación al referirse a los jóvenes de clase obrera (Willis, 1988), las clases medias en decadencia tienen mayores dificultades que las nuevas clases medias para prosperar en el sistema escolar y terminan, con mayor frecuencia, por abandonarlo o recorrer vías consideradas subalternas por las élites culturales. Por ese mismo “efecto de resistencia” ante el nuevo orden social (nueva estructura de clases y nuevas valorizaciones de los capitales) las propias clases obreras, y en especial sus fracciones de clase (menos especializadas o afectadas por la desindustrialización fruto de la deslocalización que produce el capitalismo global) también se verán tentadas y alimentarán las filas de estos grupos descontentos adscribiéndose con mayor frecuencia a las TdC que el resto de la población.

En algunos casos, la identificación colectiva del “nuevo capital” como responsable de su propia decadencia (individual y colectiva) terminará conformándose como un intento de impugnación de la valorización del propio capital cultural más institucionalizado, al que se percibe inconscientemente como responsable de la pérdida de estatus colectivo (Bourdieu, 2011) ³ . Las TdC ejercen entonces un efecto de distinción social, basada en unas sospechas y acumulaciones informativas que se convierten en una suerte de capital distintivo, un marchamo de conocimiento avanzado y depósito de secretos revelados. El antiintelectualismo se expresa como una oposición a lo oficial y a la ciencia mainstream que posiciona a sus poseedores en una categoría de superioridad epistémica y moral. Muchas de las personas adscritas a las TdC presumen y proclaman un nuevo “sapere aude” que les dota de una valorización social basada en sus informaciones y parece poner de manifiesto una necesidad de reconocimiento de su propia singularidad (Lantian et al., 2020). A ello se sumaría el deseo de mantener una imagen positiva de sí mismos o de su grupo de pertenencia que podría interpretarse como una suerte de “narcisismo colectivo” (Cichocka et al., 2016) y que formaría parte de los mecanismos sociales de distinción cognitiva que darían valor a las TdC dentro de estos grupos (Douglas et al, 2017).

Lo más curioso es que la denuncia sobre el empeoramiento de su condición y sobre el auge de nuevas élites parece ciertamente basado en una percepción que, además de subjetiva, parece tener una base relativamente objetiva: la decadencia de su estatus social y su empobrecimiento económico y simbólico (Salvador et al., 2023) que en el caso de la pandemia también ha afectado de forma desigual a las distintas fracciones de clase. No se trata de pensar que, los grupos sociales que experimentan una movilidad social descendente, conozcan objetivamente las causas de su propia decadencia; pero tampoco, como suele hacerse desde teorizaciones más simplificadoras, de pensar que no hay razones objetivas en su malestar y que estas fracciones no perciben, aunque sea de una forma difusa y más o menos inconsciente, la mano de las élites y de las nuevas lógicas del neoliberalismo globalizado en su propia situación. Esta observación estructural dota de una nueva lógica al reaccionarismo que, en ningún caso sería una “locura colectiva” sino, en el peor de los casos, un fantasioso error de responsabilización (aliens, sociedades secretas…), pero nunca una falta de apreciación sobre su propia realidad objetiva. Más bien se auto-consideran “testigos privilegiados” de un gran fraude que explica todos sus padeceres y sufrimientos teniendo, como rasgo distintivo, “la certeza del engaño”.

Teorías sobre la digitalización y las comunicaciones: redes, sociedad de la opinión e individualismo epistemológico en la era del algoritmo

Finalmente llegamos a un quinto grupo de teorías sociales sobre las TdC. Es necesario hacer hincapié en aquellos elementos contextuales y materiales que, si bien no son intrínsecos a los propios sistemas simbólicos, sí los condicionan en su forma de difusión social y creación/recreación. Nos referimos a la sociedad red (Castells, 2005) y otras formulaciones similares (Jordan, 2013; Mosco, 2017) y, más concretamente, al alineamiento de los elementos que caracterizan el actual sistema de comunicación: internet, los smartphones y los social media (redes sociales, foros, blogs, etc.). La convergencia de estos elementos, característicos de la nueva realidad mediada por lo digital, suponen, más que la mera suma de herramientas tecnológicas, la generación de nuevos entornos sociotécnicos. La existencia de un entramado comunicativo de difusión inmediata y planetaria de mensajes altera las condiciones de conformación de comunidades y el régimen general de producción y difusión de información. Autores como Bronner (2016) plantean que la nueva situación social derivada de la revolución digital ha supuesto una liberalización absoluta de lo que denomina el “mercado cognitivo” donde se ha aumentado la oferta de opciones de creencias que, además, se enfrentan como bienes rivales en una situación de superoferta y competencia desigual que favorece a los mensajes más simples y a los que aprovechen la lógica del “sesgo de confirmación”.

Nos situamos en un modelo de ruptura de las jerarquías del saber basado en portavoces autorizados y en el control de las publicaciones que existía hasta la fecha (gatekeepers; Rusdi y Rusdi, 2020) y asistimos a la configuración de un nuevo ecosistema mediático. Para muchos autores, los medios sociales serían la infraestructura sobre la que se desarrolla la desinformación que facilita la existencia de las TdC (Gualda y Rúas, 2019; Pasquetto et al., 2022; Mahl et al., 2022). El locus natural de las TdC son los entornos online donde falsedades, medias verdades, bulos y fake news prosperan sin control (Molina et al., 2021). Estos autores ponen el foco en cómo las narrativas conspirativas se transmiten en Internet y en el papel de los medios digitales en su difusión (Schwaiger et al., 2022; Zeng et al., 2022). Siguiendo esta idea, la creencia en que las TdC han prevalecido a lo largo de la historia de la humanidad topan con la visibilidad, ubicuidad y popularidad de la que gozan ahora. El terreno online es un espacio abonado para su crecimiento descontrolado ya que existen las condiciones informativas para que broten “afinidades hacia los mitos conspirativos” (Schwaiger et al., 2022, p. 1022). Los patrones de consumo relacionados con los contenidos conspirativos en plataformas de medios sociales muestran la formación de nichos y el efecto de cámaras de eco como elementos fundamentales de la comunicación en las TdC (Cinelli et al., 2022).

A ellos, hay que añadir un elemento contextual excepcional que ha funcionado como catalizador de la proliferación de las TdC en los últimos dos años: el confinamiento por la pandemia de COVID-19, la desrutinización de las agendas cotidianas y el hiperconsumo de lo digital. Por ello, podría decirse que la conjunción de la revolución digital y la excepción pandémica ha generado las condiciones de posibilidad para la expansión masiva de las TdC y sus movimientos políticos asociados.

Pero debe evitarse leer el ciclo tecnológico digital desde posiciones reduccionistas. Ya sean las vinculadas al determinismo tecnológico que tienden a exagerar el peso causal de lo técnico en su influencia en los fenómenos sociales como las perspectivas de un tecno-optimismo naïve que tiende a ver las tecnologías como meras herramientas al servicio absoluto del sujeto que las usa. Cabe añadir que toda tecnología surge de un diseño y que este proporciona ciertas affordances (Schäfer, 2011; Evans et al., 2017), es decir, que induce y modula ciertos usos o ciertas habilitaciones o potencialidades no necesariamente pensadas en el diseño original (y affordances negativas: lo que no permite hacer) y que, finalmente, los agentes desarrollarán sus propias formas de apropiación de las tecnologías. Existen, pues, en los nuevos entornos digitales una conjunción de affordances que ha favorecido ciertas prácticas comunicativas y que, en cierto modo, ha permitido la proliferación de las TdC. Es decir, lejos de considerar de manera determinista que cualquier dispositivo comunicativo digital predispone a la difusión de mensajes alternativos, debemos considerar los diseños de las TIC (ver Tabla 1).

Todo ello ha fomentado, según indican este grupo de teorías e investigaciones, la creación de “conspiracy entrepreneurs” que buscan atraer audiencia y generar ingresos (Muirhead y Rosenblum, 2022, p. 502). Y es que la fabricación y propagación de microhistorias o de informaciones secretas o rompecabezas de complots funciona no sólo en términos de capital social (conseguir seguidores) sino económico (como trabajo remunerado si las cuentas son seguidas masivamente).

Por otra parte, el panorama informativo ha devenido en lo que algunos autores llaman “sociedad de la opinión” (Valaskivi, 2022, p. 162). Los medios sociales digitales proveen de tal cantidad de información que han dado lugar a una especie de “individualismo epistemológico” (Estep y Greenberg, 2020) generalizado a través de las redes. Es decir, la suposición de que el conocimiento está al alcance de la mano de uno mediante el uso estratégico de las tecnologías digitales y sus repositorios. Cada vez más personas forman sus creencias mediante información obtenida de fuentes de internet filtradas automáticamente, con buscadores comerciales cuyos algoritmos tienden a reforzar pautas previas de consumo. La confianza de los usuarios en tecnologías online supera al de las fuentes institucionales o expertos oficiales y sostiene el carácter justificador de las creencias que acaban formándose (Miller y Record, 2013) perpetuando las “cámaras del eco” ya mencionadas.

Todo ello nos aboca a las funciones políticas de las TdC y a los cambios generados en torno a la nueva hegemonía occidental. Muchos autores se han centrado en su papel de desorientación, bloqueo, distorsión y polarización. El conspiracionismo carga sus tintas contra los productores de conocimiento y el entramado de instituciones a las que acudimos en busca de saberes expertos e información fiable. Muchas TdC se constituyen como una suerte de formas de comunicación política contrahegemónica. Las conspiraciones basadas en "divisiones epistémicas" forman parte del arsenal político del siglo XXI al operar como arma arrojadiza y estrategia de movilización global. Más aún, las TdC, lejos de verse como brujerías esotéricas minoritarias, han entrado en el campo político como factores de legitimación o deslegitimación cultural muy efectivas que están, precisamente, alterando la dinámica de los equilibrios ideológicos o políticos.