RESUMEN
Este trabajo analiza el contenido de los cursos y exámenes de ciudadanía introducidos en los últimos años en Europa. La forma de entender la nación y la ciudadanía en cada país ¿determina la orientación de dichos programas o, por el contrario, encontramos ciertas similitudes entre ellos, independientemente de su idea de nación? ¿Cómo se explican las semejanzas y las diferencias? ¿Se refleja en los programas una idea de la pertenencia basada en el compromiso con valores cívicos –universalistas e integradores− y no tanto en tradiciones culturales compartidas −particularistas y excluyentes−? ¿O existen tensiones entre la propuesta normativa del universalismo liberal y su plasmación en ciertas políticas de integración?
Para contestar a estas preguntas, propongo un marco analítico que permite evaluar con criterios normativos los programas de integración cívica de Francia y Alemania. Para ello realizo un análisis de los programas en detalle, tratando de explicar sus similitudes y diferencias, tanto desde una perspectiva teórica como en relación a la vida política en cada uno de los dos países. A pesar de representar dos concepciones divergentes de nación y de ciudadanía, el análisis de los programas muestra no pocas similitudes entre ellos. Sin embargo, frente a lo que cabría esperar, en ambos casos se observan ciertas paradojas respecto al ideal liberal y universalista que los inspira, que ponen de manifiesto las posibles derivas excluyentes de este tipo de medidas, difícilmente compatibles con los valores de la democracia liberal que tratan de proteger.
Palabras clave: multiculturalismo y pluralismo; ciudadanía; políticas de inmigración; integración; liberalismo;
ABSTRACT
This paper analyzes the citizenship courses and exams recently introduced in Europe. Does the manner in which each country understands nationhood and citizenship determine the content of these programmes or are there similarities, regardless of the country’s conception of nationhood? How can we explain these similarities and differences? Do these programmes reflect an idea of belonging based on a commitment to civic values that are inclusionary and universalist rather than on shared cultural traditions that are exclusionary and particularist? Or are there tensions between the normative proposal of liberal universalism and its realization in certain policies of integration?
To answer these questions, I propose an analytical framework that enables a normative evaluation of civic integration programmes in France and Germany. I, thus, carry out an in-depth analysis of the programmes, in order to explain their similarities and differences, both from a theoretical perspective and in relation to the political life in each country. Although these countries represent divergent conceptions of nationhood and citizenship, the analysis of their respective programmes reveals many similarities. However, in spite of what one might expect, both bring to light certain paradoxes regarding the liberal and universalist ideal that inspires them, which expose the possible exclusionary consequences of this type of measure, which are hard to reconcile with the liberal democratic values they are trying to protect.
Keywords: multiculturalism and pluralism; citizenship; immigration policy; integration; liberalism;
SUMARIO
Al hilo de las directrices de la Unión Europea (Consejo de la Unión Europea. 2004. Conclusiones del Consejo y de los Representantes de los Gobiernos de los Estados Miembros
sobre los Principios Básicos Comunes de Integración. Consejo de Asuntos de Justicia e Interior, 19 de noviembre de 2004.Consejo de la Unión Europea, 2004), los países europeos han recurrido a distintas medidas con el objetivo de avanzar
en la integración de la población inmigrante, promoviendo tanto una equiparación de
derechos como un sentimiento de pertenencia que permita una mayor cohesión social.
Una de esas medidas es la realización de cursos y exámenes de ciudadanía con el fin
de lograr «un conocimiento básico del idioma, la historia y las instituciones de la
sociedad de acogida» desde la convicción de que ese conocimiento «es esencial para
que integración tenga éxito», tal y como queda recogido en el cuarto de los Principios Básicos Comunes para la política de integración de los inmigrantes acordados por el Consejo de la
Unión Europea en el año 2004. Por otro lado, el mismo documento incluye una idea de
integración como «un proceso bidireccional y dinámico de ajuste mutuo» (Consejo de la Unión Europea. 2004. Conclusiones del Consejo y de los Representantes de los Gobiernos de los Estados Miembros
sobre los Principios Básicos Comunes de Integración. Consejo de Asuntos de Justicia e Interior, 19 de noviembre de 2004.Consejo de la Unión Europea, 2004), que exige la participación, la interacción y el diálogo. Se trata, por tanto, de
un modelo intercultural, que pretende superar tanto el monismo cultural del asimilacionismo
como la imposibilidad de diálogo del multiculturalismo cerrado (Consejo de Europa. 2008. Libro Blanco sobre el Diálogo Intercultural. «Vivir juntos con igual dignidad». Estrasburgo, 7 de mayo de 2008. Disponible en:
La introducción de este tipo de programas se realiza en un momento en el que el discurso de la extrema derecha en torno a la preferencia nacional y a la necesidad de proteger nuestra identidad frente a la «amenaza» de la inmigración –sobre todo, la de origen musulmán, considerada como la máxima expresión de lo «extraño»− ha ido logrando un considerable apoyo, como se ha puesto de manifiesto en sucesivas convocatorias electorales (Innerarity, Carmen y Beatriz Acha. 2010. «Los discursos sobre ciudadanía e inmigración en Europa: universalismo, extremismo y educación», Política y sociedad, 47: 63-84.Innerarity y Acha, 2010). Pero al mismo tiempo, las políticas de ciudadanía en Europa están avanzando hacia un «nacionalismo cívico» (Joppke, Christian. 2007. «Beyond national models: civic integration policies for immigrants in Western Europe», West European Politics, 30: 1–22.Joppke, 2007), que ha sido objeto de diferentes interpretaciones: como un proceso de convergencia en torno a modelos asimilacionistas (Joppke, Christian y Ewa Morawska. 2003. Toward assimilation and citizenship. Immigrants in liberal nation-states, Basingstoke, UK: Palgrave Macmillan.Joppke y Morawska, 2003) o como un giro en el que aún cabe distinguir rasgos específicos de los modelos nacionales clásicos (Jacobs, Dirk y Andrea Rea. 2007. «The End of National Models? Integration Courses and Citizenship Trajectories in Europe», International Journal on Multicultural Societies, 9 (2): 264-283.Jacobs y Rea, 2007). Más allá de la permanencia o no de las diferencias en cada país, sí que es posible constatar en Europa una disposición a entender la pertenencia como algo que se basa en el compromiso con valores cívicos y no tanto en tradiciones culturales compartidas. Muestra de ello es, por ejemplo, la tendencia a la liberalización de las políticas de ciudadanía por medio de la introducción de elementos del ius soli, que harían más fácil el acceso independientemente de la ascendencia (Innerarity, Carmen y Beatriz Acha. 2010. «Los discursos sobre ciudadanía e inmigración en Europa: universalismo, extremismo y educación», Política y sociedad, 47: 63-84.Innerarity y Acha, 2010). Sin embargo, esta apertura de las políticas de ciudadanía ha ido acompañada de la exigencia de requisitos más o menos estrictos para poder obtenerla, como asistir a cursos de integración o demostrar un nivel determinado de conocimiento del idioma y las instituciones del país de acogida por medio de un test.
Cualquier política de integración de este tipo supone una idea de quiénes somos nosotros, qué es lo que nos mantiene unidos y, por tanto, qué es lo que los potenciales nuevos ciudadanos deberían compartir para que la integración tenga éxito. Este estudio pretende analizar el contenido de los exámenes y los cursos de formación cívica en Francia y Alemania para ver qué idea de la pertenencia reflejan y, más concretamente, si en ellos tienen más peso los elementos cívicos/universalistas o los identitarios/particularistas de la ciudadanía, respondiendo de una manera u otra a la idea de nación característica de cada uno de estos dos países respectivamente.
Este trabajo parte de la tensión inherente a la institución de la ciudadanía entre
inclusión universal y exclusión particularista. Por un lado, la ideología liberal
que está en su base subraya el carácter esencialmente igualitario y universal del
estatus de ciudadano, proporcionando un impulso hacia la inclusión de individuos y
minorías en un proyecto político en torno a los derechos del individuo independientemente
de su identidad peculiar. El título de ciudadano fue adoptado por la Revolución Francesa
para designar la realidad simbólica de la igualdad y la trascendencia respecto a la
pertenencia a grupos sociales, religiosos o culturales específicos y «considerar al
individuo abstracto, sin identificación ni atributos particulares, al margen de sus
determinaciones concretas» (Schnapper, Dominique. 2001. La comunidad de los ciudadanos: acerca de la idea moderna de nación.
Por eso, la ciudadanía tiene, por definición, un carácter excluyente y ha actuado
de hecho como «un poderoso instrumento de cierre social» (Brubaker, Rogers. 1992. Citizenship and nationhood in France and Germany. Harvard: University Press.Brubaker, 1992: 23). El conjunto de derechos civiles, políticos y sociales que se desarrollan paulatinamente
a lo largo de los siglos xix y xx hasta cristalizar en el Estado de bienestar, cuya clasificación atribuimos a Marshall,
es disfrutado por aquellos ciudadanos que pertenecen a la comunidad nacional, mientras
que el resto son excluidos en diversa medida. La ciudadanía es, así, «inclusiva hacia
dentro» y «excluyente hacia fuera» (Brubaker, Rogers. 1992. Citizenship and nationhood in France and Germany. Harvard: University Press.Brubaker, 1992: 5). El estatus de ciudadanía, aparentemente universal e inclusivo, pasa por la pertenencia
a una nacionalidad, una categoría intrínsecamente particularista y excluyente. Por
eso, la ciudadanía en las democracias liberales occidentales es «el equivalente moderno
del privilegio feudal» (Carens, Joseph. 1987. «Aliens and citizens. The case for open borders», Review of Politics, 49 (2): 251-273. Disponible en:
A partir de esta doble dimensión de la ciudadanía, universalista e incluyente, por un lado, particularista y excluyente, por otro, surgen dos tipos de cuestiones que me propongo indagar aquí. En primer lugar, si la concepción tradicional y legal de la ciudadanía y la nación en cada país determina el tipo y contenido de las políticas de integración y en concreto de los test y cursos de ciudadanía, y sí no es así, por qué. Y la segunda cuestión sería cuáles son las tensiones que la introducción de estos programas de integración cívica plantea desde un punto de vista normativo frente al ideal liberal universalista de las democracias europeas contemporáneas.
Todo parece apuntar −y esta sería la hipótesis de este trabajo− a que, en principio, cabría esperar diferencias en los programas de Francia y Alemania, dado que mantienen dos conceptos de nación diferentes, más liberal y universalista en Francia, más particularista en Alemania. Pero si no encontramos tales diferencias, ¿a qué puede deberse?
Desde estos presupuestos y para responder a las preguntas planteadas, me propongo analizar el contenido propuesto para los exámenes y cursos de ciudadanía o los contratos de integración en Alemania y Francia. Se trata de ver si en ellos se otorga un mayor peso al componente universalista –formal, cívico– o al componente particularista –identitario– de la ciudadanía. Pretendo comprobar, en definitiva, hasta qué punto reflejan un giro hacia un entendimiento postnacional o mantienen una visión identitaria, particularista de la pertenencia a una comunidad y, entonces, tendrían un carácter excluyente, difícilmente compatible con los valores de la democracia liberal.
La selección de estos dos países se debe a que cada uno de ellos encarna uno de los modelos clásicos de nación y, en consecuencia, de integración y de ciudadanía. En Francia gira en torno a valores políticos compartidos, por lo que la integración pasa por la asimilación de dichos valores y la ciudadanía se atribuye a partir del ius soli. Alemania, en cambio, se entiende a sí misma como una comunidad étnica, basada en tradiciones comunes. De ello se deriva que no haya procurado la asimilación de los inmigrantes y que la atribución de la ciudadanía se rija por el ius sanguinis. De ahí también el interés de analizar si esas diferentes formas de entender la pertenencia se reflejan de alguna manera en el contenido propuesto para las medidas de integración cívica.
Existen trabajos en esta línea que han llevado a cabo un análisis cuantitativo, por
ejemplo, del número de preguntas de carácter universalista o particularista que contienen
los test en varios países de Europa (Michalowski, Inés. 2011. «Required to assimilate? The content of citizenship tests
in five countries», Citizenship Studies, 15 (6-7): 749-768. Disponible en:
En Alemania es obligatorio realizar un test y existen cursos de formación cívica para prepararlo. El currículum de los cursos de formación cívica y la batería de preguntas para el diseño del test resultan accesibles de forma gratuita en la página web del Ministerio de Inmigración (BAMF). Analizaré tanto las preguntas como el contenido propuesto para los cursos en la Directriz sobre los test y los cursos de ciudadanía[1]del año 2008.
Francia no dispone de un test escrito. El conocimiento del idioma[2] y de la vida en Francia es comprobado por medio de una entrevista con un funcionario del Gobierno, lo que proporciona un enorme poder de discrecionalidad al entrevistador. Dada la ausencia de un test escrito, voy a analizar dos documentos. En primer lugar, el informe Le contrat et l’integration, elaborado por el Haut Conseil a l’integration (HCI) en el año 2003, que recoge el currículum propuesto para la jornada de formación cívica a la que deberán asistir los candidatos. Y, en segundo lugar, el contenido del Livret du citoyen, publicado por el Ministerio del Interior en el año 2015 con el fin de ayudar a los aspirantes a prepararse para la conversación en la que tendrán que probar que disponen de un «conocimiento suficiente de la lengua, la historia, la cultura y la sociedad francesa, así como los derechos y deberes asociados a la nacionalidad», tal como lo establece el artículo 21-24 del Código Civil, tras la modificación del año 2011.
En los párrafos que siguen voy a presentar, en primer lugar, el marco analítico para evaluar normativamente los programas, definiendo qué entiendo por contenido universalista y particularista, respectivamente. A continuación, aplicaré dicho marco al análisis de los programas desarrollados en los dos países estudiados aquí. Como se apreciará, no se ven afectados de una manera clara por los conceptos clásicos de nación y ciudadanía en cada país, de forma que observamos más similitudes entre ellos de las esperadas. Por otra parte, −y es lo que trataré al final del artículo− en ambos casos encontramos tensiones entre estos programas y los ideales del universalismo liberal, que adoptan diferentes formas en uno y otro país.
El requisito de realizar cursos y exámenes de ciudadanía ha sido objeto de numerosas críticas que tienen que ver con esa doble dimensión de la ciudadanía −universalista, incluyente/particularista, excluyente− a la que me he referido. Voy a exponer, en primer lugar, los problemas que plantea la mera exigencia de realizar un test o asistir a un curso y, a continuación, los que se derivan de su contenido, donde explicaré qué puede considerarse como contenido universalista o particularista, respectivamente, para analizar posteriormente los casos seleccionados.
En primer lugar, no está claro que la exigencia de aprobar un test o asistir a una
jornada de formación pueda considerarse una prescripción liberal, acorde con la vocación
universalista de la ciudadanía, hasta el punto de que algunos autores han señalado
desde una postura minimalista que «el test de ciudadanía más liberal es que no haya
ninguno» (Carens, Joseph. 2010. «The most liberal citizenship test is none at all», en Rainer
Bauböck y Christian Joppke (eds.) How liberal are citizenship tests?. EUI Working Papers, 41. Robert Schuman Centre for Advanced Studies, EUDO Observatory.
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Además, este tipo de medidas despiertan la sospecha de que, aunque parten del paradigma
de la integración cívica, en realidad su objetivo es controlar y restringir la inmigración.
Desde esta perspectiva, los test serían una herramienta para ayudar a los Estados
a restringir la entrada de personas con baja cualificación o presuntamente no adaptables
(Kostakopolou, Dora. 2010. «What liberalism is committed to and why current citizenship
policies fail this test», en Rainer Bauböck y Christian Joppke (eds.), How liberal are citizenship tests? EUI Working Papers, 41. Robert Schuman Centre for Advanced Studies, EUDO Observatory.
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Problemática resulta también su justificación, que es la promoción de la cohesión
social (Orgad, Liav. 2010a. «Five liberal concerns about citizenship tests», en Rainer Bauböck
y Christian Joppke (eds.), How liberal are citizenship tests? EUI Working Papers, 41. Robert Schuman Centre for Advanced Studies, EUDO Observatory.
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Además, los test de ciudadanía podrían abrir la puerta a una extralimitación coercitiva por parte del Estado. Esto sucede cuando se pregunta no solo por el conocimiento sino también por las actitudes y los modos de vida de los ciudadanos −como se verá en el análisis del contenido propuesto para algunos exámenes−. Pero el liberalismo implica libertad para elegir ser liberal o no, mientras el modo de vida sea legal. El estado liberal no requiere que los ciudadanos crean en los principios liberales, únicamente que actúen conforme a ellos. Es perfectamente legítimo, por tanto, exigir que el comportamiento externo sea acorde con los principios del liberalismo, pero no lo es pedir la conformidad de las convicciones, que, en último término, es lo que querrían lograr dichos programas, más aún en el contexto en el que son adoptados en Europa.
A ello habría que añadir el carácter discriminatorio de algunas pruebas que se dirigen,
de manera más o menos abierta, a los musulmanes. El ejemplo más claro es el de los
test propuestos en el año 2005 por el estado de Baden-Württemberg, que inicialmente
solo debían realizar los inmigrantes procedentes de países musulmanes, o el caso de
Holanda que, en principio, lo exige a todo el mundo, pero al mirar la lista de excepciones
−ciudadanos de la Unión Europea, Australia, Canadá, Japón, Nueva Zelanda, Suiza y
Estados Unidos− puede apreciarse que los occidentales quedan eximidos de la obligación
de realizarlo. Una medida de esta índole, que discrimina por origen, es claramente
iliberal. Y, además, resulta contradictoria con una de las razones para adoptar este
tipo de acciones (Van Oers, Ricky. 2014. Deserving citizenship. Citizenship tests in Germany, the Netherlands and the United
Kingdom. Nijhoff: Leiden.van Oers, 2014: 260), que es la uniformidad en los criterios para acceder a la ciudadanía, sin dejarlos
al arbitrio de la autoridad correspondiente. De hecho, dado que, pese a su vocación
universalista, la ciudadanía es «localmente excluyente» (Brubaker, Rogers. 2001. «The return of assimilation? Changing perspectives on immigration
and its sequels in France, Germany and the United States», Ethnic and racial studies, 24 (4): 531-548. Disponible en:
Más allá de las dudas que suscita la exigencia de mostrar las propias competencias cívicas, me interesa ver en qué medida el contenido de los exámenes y los cursos otorga un mayor peso al componente universalista-liberal o al particularista-nacional de la ciudadanía al que me he referido anteriormente. Para ello, es preciso, en primer lugar, definir qué podemos considerar, respectivamente, como contenido universalista o particularista.
Para explorar la cuestión sobre los contenidos de los cursos y exámenes de ciudadanía, resulta útil recurrir, en primer lugar, a la distinción rawlsiano-habermasiana entre el ámbito de la política y el ámbito de la ética. De acuerdo con Habermas (Habermas, Jürgen. 1996. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt: Suhrkamp.1996), cabe distinguir dos niveles en lo que el Estado podría exigir a los inmigrantes. El primero «consiste en la aceptación de los principios constitucionales en el interior del espacio interpretativo determinado por la autocomprensión ético-política de los ciudadanos y por la cultura política del país» (Habermas, Jürgen. 1996. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt: Suhrkamp.Habermas, 1996: 267). El segundo implica «una disposición a la aculturación, esto es, no solo a la aceptación externa, sino a la interiorización de los modos de vida, las prácticas y las costumbres del país de acogida» (Habermas, Jürgen. 1996. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt: Suhrkamp.Habermas, 1996: 267). Este segundo nivel apela a una integración de carácter ético-cultural que afecta, por tanto, a la identidad de la persona inmigrante de un modo mucho más profundo que el anterior. «El Estado democrático que tome en serio la diferenciación entre los dos niveles de integración –continúa Habermas– solo puede exigir a los inmigrantes la socialización política señalada en el primer nivel» (Habermas, Jürgen. 1996. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt: Suhrkamp.1996: 267). Esta manera de entender la integración no afecta a la cultura política compartida necesaria para la supervivencia de una sociedad multicultural, ya que esa identidad colectiva «está fundada en los principios constitucionales anclados en la cultura política y no en orientaciones básicas de la forma de vida cultural que predomina en un país» (Habermas, Jürgen. 1996. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt: Suhrkamp.1996: 267). Es la unidad social basada en el consenso de carácter procedimental sobre lo que es justo (right), no sobre lo que es bueno (good), sobre los principios institucionales, que no se derivan de una ética particular, sino que tienen un carácter exclusivamente político (Rawls, John. 1993: Political liberalism, New York: Columbia University Press.Rawls, 1993: 144).
Parto, además, en este análisis de la distinción que señala Joppke (Joppke, Christian. 2007. «Beyond national models: civic integration policies for immigrants
in Western Europe», West European Politics, 30: 1–22.2007: 10; Joppke, Christian. 2010b. «How liberal are citizenship tests?», en Rainer Bauböck
y Christian Joppke (eds.), How liberal are citizenship tests? EUI Working Papers, 41. Robert Schuman Centre for Advanced Studies, EUDO Observatory.
Disponible en:
Otro elemento útil para elaborar el marco analítico que nos permita responder a la pregunta por el universalismo y el particularismo en los programas de integración cívica, lo proporciona la distinción que hace Gray (Gray, John. (2000). Las dos caras del liberalismo. Una interpretación de la tolerancia liberal. Barcelona: Paidós.2000) y que también utiliza Joppke (Joppke, Christian. 2009. Veil. Mirror of identity. Cambridge: Polity Press.2009: 119) en su análisis de los conflictos en relación con el velo islámico, sobre las dos formas de liberalismo que conviven actualmente en Europa. Existe, por un lado, un liberalismo de corte hobbesiano, que postula la igualdad, los derechos individuales y la neutralidad, que permite la coexistencia pacífica de distintos modos de vida y «que puede emprenderse en muchos regímenes diferentes» (Gray, Gray, John. (2000). Las dos caras del liberalismo. Una interpretación de la tolerancia liberal. Barcelona: Paidós.2000: 12) sin que sea necesario compartir una serie de valores comunes. Este primer tipo de liberalismo es el que ha llevado a los Estados a renunciar al asimilacionismo que estaba en la base del proyecto de construcción nacional, a facilitar el acceso a la ciudadanía y a extender progresivamente los derechos, independientemente de que los individuos gozaran del estatus de ciudadanía o no. Pero existe también otra versión del liberalismo más ambiciosa, como «un consenso racional sobre el mejor modo de vida posible» (Gray, John. (2000). Las dos caras del liberalismo. Una interpretación de la tolerancia liberal. Barcelona: Paidós.Gray, 2000: 11), que se manifiesta, como veremos, en determinado tipo de preguntas que interrogan a las personas sobre su adhesión a los valores liberales.
A partir de estas distinciones de carácter teórico, cabe afirmar que las preguntas
relativas a los conocimientos de los candidatos no plantean, en principio, ningún
problema. Sin embargo, en las que se refieren a sus valores morales, el Estado trasciende
el ámbito de lo político para entrar en las convicciones que se supone que un ciudadano
debería compartir. Este tipo de preguntas serían claramente incompatibles con los
principios liberales −concretamente, atentarían contra la libertad de opinión y de
conciencia− y quedarían muy lejos del contenido universalista de la ciudadanía, ya
que, entonces, el Estado liberal estaría abierto solamente a las personas que se identifican
con una serie de normas de comportamiento. Parten de un sentido «fuerte» de la pertenencia,
en cuanto que se espera de los inmigrantes con un bagaje cultural diferente que compartan
las normas relativas, sobre todo, a la igualdad de género o al comportamiento sexual
(Michalowski, Inés. 2011. «Required to assimilate? The content of citizenship tests
in five countries», Citizenship Studies, 15 (6-7): 749-768. Disponible en:
Pero es posible refinar aún más este criterio de diferenciación entre conocimientos
y disposiciones recurriendo también a la distinción entre el ámbito de la política
y el de la ética, pero tomando éste último en un sentido diferente al que acabo de
señalar, no como lo relativo a las convicciones morales del candidato sino a los valores
morales en el país de acogida. Partiendo de esta distinción, también podrían considerarse
como no liberales, no solo las cuestiones que se refieren a «qué es lo que el candidato
considera bueno (es decir, las relativas a su disposición interior), sino también
si exigen saber qué es considerado como bueno en la sociedad de acogida» (Michalowski, Inés. 2011. «Required to assimilate? The content of citizenship tests
in five countries», Citizenship Studies, 15 (6-7): 749-768. Disponible en:
Las cuestiones relacionadas con el conocimiento de la historia del país plantean algunas
dudas. En principio, no tendrían por qué entrar dentro del contenido particularista
puesto que se refieren al conocimiento de hechos. Pero no todas merecen la misma consideración.
Desde luego, no es lo mismo preguntar por las obras de Caspar David Friedrich que
interrogar acerca de las fechas de la Segunda Guerra Mundial o la caída del Muro de
Berlín. Claramente, la primera tiene un carácter particularista. Sin embargo, el segundo
tipo de preguntas no serían reflejo de un particularismo cultural ya que únicamente
supone un conocimiento del camino particular a la democracia seguido por este país
concreto, un «nacionalismo constitucional» (Orgad, Liav. 2010a. «Five liberal concerns about citizenship tests», en Rainer Bauböck
y Christian Joppke (eds.), How liberal are citizenship tests? EUI Working Papers, 41. Robert Schuman Centre for Advanced Studies, EUDO Observatory.
Disponible en:
Finalmente, sí que entrarían dentro del contenido particularista aquellos aspectos que se refieren a las costumbres, la cultura y las tradiciones del país[3].
En conclusión, para el análisis realizado aquí, el contenido de un test o curso de formación cívica será universalista si se refiere únicamente a cuestiones relativas al conocimiento de las leyes, los derechos y deberes o las instituciones y su historia. Será particularista, en cambio, si incluye aspectos relativos a las actitudes de los candidatos o al conocimiento de los valores morales, las costumbres y tradiciones culturales de la sociedad de acogida. El siguiente cuadro presenta de forma esquemática esta clasificación.
Contenido particularista/universalista en los cursos y exámenes de ciudadanía
| Universalismo | Particularismo | ||
|---|---|---|---|
| Conocimiento | Derechos y deberes | Actitudes | |
| Leyes, instituciones | Conocimiento | Valores morales | |
| Historia de las instituciones | Costumbres y tradiciones | ||
Fuente: elaboración propia.
Una vez establecido el marco analítico, pasaré a aplicarlo al análisis de los programas desarrollados por los dos países seleccionados.
Alemania ha optado tradicionalmente por el derecho de sangre, la transmisión de la
nacionalidad por descendencia. Sin embargo, a partir de finales de los noventa empieza
a introducir una serie de reformas en la línea de las emprendidas por otros países
europeos, que tienden a flexibilizar los requisitos para el acceso con un doble objetivo:
facilitar la naturalización e impulsar el conocimiento del alemán y del Estado de
derecho. Todo ello como un medio para lograr la integración de las segundas generaciones
de inmigrantes en la sociedad alemana, entendida como algo que responde al interés
general. En primer lugar, la reforma de la Ley de Nacionalidad (Deutscher Bundestag. 2015. Staatsangehörigkeitsgesetz. 2015. Disponible en:
Un segundo cambio importante se produjo con la entrada en vigor, el 1 de enero de
2005, de la Ley Federal de Inmigración[6] y de la Ley sobre el Permiso de Residencia[7]. En primer lugar, el requisito del conocimiento de la lengua va a ser necesario,
no solo para la ciudadanía, sino también para obtener el permiso de residencia permanente.
Además, se incluye en ambos casos la obligación de realizar cursos de integración
para el conocimiento tanto del idioma como de la historia y el sistema político alemán[8]. Finalmente, la ley establece como requisito para la adquisición de la nacionalidad
aprobar previamente un test de integración y demostrar un nivel de conocimiento del
alemán correspondiente a un B1. Esta ley es elaborada en un contexto marcado no solo
por los atentados del 11-S, sino también por los estallidos de violencia en los barrios
de población inmigrante (Innerarity, Carmen. 2007. «El Islam y la República: un conflicto entre dos identidades»,
Papers. Revista de Sociología, 84: 139-147.Innerarity, 2007) o los crímenes de honor en algunas familias procedentes de Turquía. Por eso, señala
como un impedimento para obtener la nacionalidad la existencia de indicios que pudieran
mostrar un compromiso por parte del solicitante con actividades contrarias a la Constitución
o el apoyo a organizaciones terroristas (Bertossi, Christophe y Abdellali Hajjat 2013. Country Report: France. EUDO Citizenship Observatory. Robert Schuman Centre for Advances Studies. Disponible
en:
En este contexto, el conflicto más significativo se produce en el año 2005 en el estado
de Baden-Württemberg. Aunque las cuestiones relativas a la nacionalidad son competencia
de la Federación, el Gobierno conservador de este Land aprueba una regulación administrativa para orientar a la autoridad encargada de probar
la disposición del candidato a respetar el orden político democrático[10]. Contiene una serie de preguntas que no se refieren al conocimiento de las instituciones
de la sociedad alemana sino a las actitudes y opiniones de los candidatos respeto
a una serie de temas, una gran parte de ellos relacionados con la igualdad de género
−los matrimonios forzosos, la manera de vestir, la poligamia, la autoridad de los
padres− así como sobre el apoyo a actividades terroristas, que terminaba con una declaración
de lealtad a la Constitución. Se pregunta, por ejemplo: «¿Considera aceptable que
un hombre encierre en casa a su mujer o su hija para evitar que le provoque ‘vergüenza
pública’?», «¿Está usted de acuerdo con que la mujer debe obedecer a su marido y que
este puede pegarle cuando no le obedece?» (Staatsministerium Baden-Württemberg. 2005. Gesprächsleitfaden für die Einbürgerungsbehörden. Disponible en:
El estado de Hesse propone también en el año 2006 una lista de cien preguntas para elaborar el test de ciudadanía en esta misma línea. Incluye cuestiones como, por ejemplo: «Una mujer no debería mostrarse en público ni viajar sin la compañía de un miembro masculino de su familia: ¿cuál es su opinión?». Además de este tipo de temas, interroga también por aspectos relativos a la cultura, como, por ejemplo, el motivo de un cuadro o el nombre de filósofos alemanes.
Estos exámenes generaron un fuerte rechazo en la opinión pública –que se refiere a
ellos como «test de conciencia» (Gessinnungstest) (Ataman, Ferda. 2008. «Einbürgerung. Es darf keinen Gessinungstest geben!», Der Spiegel 14.06.2008. Disponible en:
El módulo dedicado a «Historia y responsabilidad», se refiere a conocimientos básicos
sobre la historia política reciente, como algo necesario para comprender la actualidad
de Alemania, ese «nacionalismo constitucional» (Orgad, Liav. 2010a. «Five liberal concerns about citizenship tests», en Rainer Bauböck
y Christian Joppke (eds.), How liberal are citizenship tests? EUI Working Papers, 41. Robert Schuman Centre for Advanced Studies, EUDO Observatory.
Disponible en:
Finalmente, el módulo «Persona y sociedad» afronta una batería de cuestiones relacionadas con la vida social en Alemania, que posibilitan el ejercicio concreto de los derechos. Hace una referencia especial al cambio cultural como consecuencia de las migraciones internacionales y del establecimiento de minorías étnicas en el país. Aspectos fundamentales en esta línea son el pluralismo religioso, el lugar de la religión en la sociedad, la separación Iglesia-Estado y las relaciones interculturales.
Además de las orientaciones para la realización de los cursos, la directiva contiene un catálogo de trescientas preguntas de carácter general y diez específicas de cada Land, de las que hay que seleccionar treinta y tres para confeccionar el examen, tres de ellas relativas al Land en el que vive la persona solicitante. Esta debe responder correctamente en sesenta minutos al menos a diecisiete de ellas.
El contenido tanto del programa de formación como de las preguntas es mayoritariamente universalista desde los criterios de análisis utilizados en este estudio. En primer lugar, hay que señalar que únicamente se refieren a cuestiones cognitivas, renunciando a cualquier intento de verificar las actitudes de los candidatos que encontrábamos en los test del estado de Baden-Württemberg.
Además, la mayor parte de los temas se refieren a la política (qué significa que Alemania es un Estado de derecho, cuándo puede limitarse la libertad de expresión, cómo se llama el presidente de la República), la historia reciente (quién construyó el Muro de Berlín, cuándo tuvo lugar la Segunda Guerra Mundial) o la geografía de Alemania (qué países limitan con Alemania) y solamente algunas aluden a cuestiones que puedan tener un contenido moral (por ejemplo, el matrimonio, la prohibición de la poligamia, la tolerancia de la homosexualidad, la posibilidad de contraer matrimonio con alguien de otra confesión religiosa, a quién corresponde la responsabilidad de la educación de los hijos, la igualdad entre hombres y mujeres). Sin embargo, en ningún caso se pregunta por las actitudes respecto a ese tipo de prácticas, ni por su consideración moral en el país de acogida, sino únicamente por el conocimiento de lo que está legalmente permitido en Alemania.
También se omiten las preguntas relativas a temas culturales y que sí aparecían en
versiones anteriores aplicadas en algunos de los Länder, –el caso de Hesse– como, por ejemplo, el autor de determinado cuadro o el compositor
de una pieza musical. Si hay cuestiones relativas a la cultura en esta versión final
estandarizada, estas se refieren únicamente a lo que es la vida cotidiana en Alemania
−verschiedene Aspekte des gesellschaftlichen Zusammenlebens in Deutschland (Bundesministerium des Innern. 2008. Verordnung zu Einbürgerungstest und Einbürgerungskurs. Disponible en:
Puede resultar sorprendente, en principio, el contenido universalista del test en Alemania, un país caracterizado por un modelo de ciudadanía bastante cerrado, que hasta hace bien poco ha sido accesible solamente a aquellas personas que pudieran demostrar antecedentes alemanes. Es una muestra de que Alemania se entiende a sí misma de una forma bastante más abierta que lo que presuponen quienes apelan a la Leitkultur[13] , como algo opuesto a la pluralidad cultural.
Pueden encontrarse diversas explicaciones a este hecho. En primer lugar, quizá este planteamiento más abierto, más universalista de los cursos y exámenes de ciudadanía sea, en parte, una reacción a la polémica surgida a partir de la introducción de los test de conciencia en el estado de Baden-Württemberg. Es cierto que también en el examen actual a nivel federal se pregunta por el conocimiento de cuestiones relativas, por ejemplo, a la igualdad de género, pero sin interrogar acerca de las disposiciones internas de los candidatos. La crítica que ese tipo de test provocó en la opinión pública alemana, al ser considerado como una medida claramente discriminatoria dirigida contra la población musulmana, hizo que el Ministerio de Inmigración rechazara explícitamente esa clase de cuestiones.
Pero la paradoja se resuelve desde una mirada más amplia a lo que ha sido el modelo
de integración y de gestión de la diversidad cultural adoptado en Alemania desde la
Segunda Guerra Mundial y no solo por una razón meramente coyuntural, como puede ser
el rechazo provocado por los Muslim-Test. Alemania ha renunciado desde el primer momento a adoptar medidas asimilacionistas
por varias razones. En primer lugar, porque su aplicación podría llevar a los países
de su entorno a rememorar las políticas desarrolladas por el Tercer Reich. Pero, además,
Alemania ha considerado hasta hace bien poco que la inmigración es algo que está de
paso, por lo tanto, no solo no tiene mucho sentido tratar de que los inmigrantes asimilen
la cultura del país, sino que, además, dejar que los Gastarbeiter reproduzcan sus prácticas culturales es algo que, al tiempo que favorece la paz social
mientras están aquí, facilitará que vuelvan a su país de origen una vez que han desempeñado
la función para la que vinieron (Innerarity, Carmen. 2012. «La inclusión del otro en Francia y Alemania: el debate
sobre el velo islámico», en Ignacio Sánchez de la Yncera y Marta Rodríguez Fouz (eds.),
Dialécticas de la postsecularidad. Barcelona: Anthropos.Innerarity, 2012). Las modificaciones introducidas en las políticas de nacionalidad alemana y, más
concretamente, la adopción de este tipo de programas cívicos, muestran, por tanto,
un cambio en la percepción de la ciudadanía, que ahora empieza a considerarse como
algo de interés público, resultado de una modificación en la manera de entender la
inmigración, que deja de ser vista como algo de carácter temporal, abandonando el
tópico de que «Alemania no es un país de inmigración», presente en el debate público
desde los años setenta. La introducción de los cursos y exámenes puede verse, así,
como una institucionalización tanto de la inmigración como del proceso de naturalización.
Sin embargo, este cambio de mentalidad no se produce de forma homogénea en todos los
partidos políticos ni en el conjunto de la sociedad. Si para el SPD y sus socios en
el momento de las reformas, la adquisición de la nacionalidad es un requisito para
la integración, la coalición CDU/CSU argumenta que la naturalización sería el punto
de llegada −algo así como un premio− del proceso de integración. Estas diferencias
se manifiestan también en la actitud hacia la doble nacionalidad. Mientras que liberales
y socialdemócratas son partidarios de ampliar los casos en los que cabe permitirla,
como una muestra de lealtad a dos naciones, la CDU/CSU, en cambio, desde una concepción
más etnocultural de la ciudadanía, lo considera, precisamente, una señal de falta
de integración (Bertossi, Christophe y Abdellali Hajjat 2013. Country Report: France. EUDO Citizenship Observatory. Robert Schuman Centre for Advances Studies. Disponible
en:
Del análisis del caso alemán podemos concluir con Michalowski (Michalowski, Inés. 2011. «Required to assimilate? The content of citizenship tests
in five countries», Citizenship Studies, 15 (6-7): 749-768. Disponible en:
La implantación en Francia de los llamados «contratos de acogida e integración» (CAI)[14] en el año 2003 se produce en un contexto en el que la cuestión de la ciudadanía republicana
experimenta una profunda politización en el marco del debate público en torno a la
identidad nacional y la inmigración. Esto es debido, entre otros factores, al éxito
del Frente Nacional en las elecciones presidenciales del 2002, los debates sobre la
amenaza que para los valores de la República supuestamente plantean algunos grupos
religiosos y que conducen a la prohibición de los símbolos ostensibles en el año 2004
(Innerarity, Carmen. 2012. «La inclusión del otro en Francia y Alemania: el debate
sobre el velo islámico», en Ignacio Sánchez de la Yncera y Marta Rodríguez Fouz (eds.),
Dialécticas de la postsecularidad. Barcelona: Anthropos.Innerarity, 2012) o las revueltas en los barrios de inmigrantes desde los años ochenta, que encontrarán
su punto álgido a finales del año 2005 (Innerarity, Carmen. 2009. «Comunidades de violencia: origen y significado de la violencia
urbana en los barrios inmigrantes en las ciudades europeas», Anthropos: Huellas del conocimiento, 22: 169-189.Innerarity, 2009). Por eso, a diferencia de lo sucedido en las décadas anteriores, esta repolitización
de la ciudadanía no se va a centrar en la cuestión del acceso, sino en el reto que
supone la diferencia cultural y religiosa para la identidad nacional (Bertossi, Christophe y Abdellali Hajjat 2013. Country Report: France. EUDO Citizenship Observatory. Robert Schuman Centre for Advances Studies. Disponible
en:
En estas circunstancias, el Gobierno conservador de Raffarin introduce en 2003 los CAI, por los que el candidato se compromete a respetar los derechos y deberes de la ciudadanía. Adoptados inicialmente por algunos departamentos como algo de carácter voluntario, la Ley de Inmigración e Integración de 2006[15] establece su obligatoriedad para todo el país a partir de 2007, tanto para obtener un permiso de residencia de larga duración (a partir de tres meses), como para acceder a la nacionalidad. El cumplimiento del contrato condiciona la concesión o renovación del permiso de residencia y, en último término, el acceso a la ciudadanía por naturalización. Finalmente, los derechos y deberes del año 2003 se convierten en «los principios y valores fundamentales de la República» en la Ley sobre Inmigración, Integración y Nacionalidad, del año 2011[16], que introduce también el conocimiento de «la historia y la cultura francesa», que deberá ser probado a lo largo de una entrevista antes de firmar el CAI.
El contrato consta de dos partes: una general, que incluye el compromiso de respetar las leyes y valores de la República y de asistir a una jornada de formación cívica para los recién llegados y, en caso de que sea necesario, una formación suplementaria en el idioma y en el conocimiento de la vida social en Francia, es decir, se les exige mostrar su voluntad de integrarse. Por su parte, el Estado se compromete a proporcionar gratuitamente la formación cívica y lingüística que el inmigrante deberá seguir.
A diferencia de otros países, como Alemania, Gran Bretaña o España, aquí se trata
de una medida destinada a «ayudar a la integración en la sociedad francesa» (OFII,
2015). Es decir, la integración –el compromiso de integrarse− no es, en este caso,
un requisito para obtener la ciudadanía, sino algo que se exige incluso antes de que
ese proceso de integración comience. Esto se explica por el hecho de que la lectura
cultural del «fracaso de la integración», que afecta de manera especial a la población
procedente de las antiguas colonias, va a suponer un giro en la política francesa
de integración que ahora va a promover lo que en el debate público se denominó una
«inmigración escogida» con el fin de lograr una «integración exitosa» (Bertossi, Christophe y Abdellali Hajjat 2013. Country Report: France. EUDO Citizenship Observatory. Robert Schuman Centre for Advances Studies. Disponible
en:
Hay otro aspecto peculiar de Francia y es que –como he señalado− no se trata de un
examen, sino de un contrato, que tiene por objeto «refundar la política de integración» (Haut Conseil à l’Integration. 2003. Le contrat et l’intégration. Paris: La documentation francaise. Disponible en:
¿Cuál es el contenido de los cursos de formación cívica? El informe del HCI Le contrat et l’integration, del año 2003, contiene las directrices fundamentales al respecto. Un primer aspecto
destacable es el hecho de que a lo largo de todo el informe encontramos reiteradas
referencias expresas a la intención de evitar la «lógica asimilacionista», la identificación
de la integración con la asimilación. «No se puede exigir al inmigrante una integración
ética, es decir, renunciar a sus orígenes. Solo se debe exigir una integración política»
(Haut Conseil à l’Integration. 2003. Le contrat et l’intégration. Paris: La documentation francaise. Disponible en:
Llama la atención esta insistencia en el carácter cívico de la integración y, sobre todo, en la renuncia a la asimilación, cuando, como hemos visto, el «problema de la integración» es percibido como una cuestión de valores y que afecta, fundamentalmente, a las personas procedentes de los territorios coloniales, cuyas costumbres son consideradas como contrarias a los principios de la República. De hecho, el informe del HCI contiene reiteradas alusiones a la necesidad de que los cursos insistan en todo lo relacionado con la igualdad entre hombres y mujeres, la igualdad en el ejercicio de la autoridad parental o la integridad física, e incluye un amplio anexo sobre la mutilación genital y sobre los matrimonios forzados. Son cuestiones que, aunque, efectivamente, no sean prácticas exclusivas de los musulmanes, ni todos ellos las acepten, están presentes en el imaginario colectivo como algo que supone, no solo un obstáculo para su integración sino, incluso, una amenaza para los valores republicanos. Por este motivo resulta pertinente analizar el contenido propuesto para las jornadas de formación cívica y ver hasta qué punto se corresponde con ese rechazo expreso de cualquier pretensión asimilacionista, apostando realmente por el universalismo propio de un modelo republicano.
De acuerdo con el informe del HCI del año 2003, los cursos de formación cívica incluyen una presentación de los principios y valores fundamentales de la República, los derechos y deberes de los ciudadanos. Concretamente, los cursos deben cubrir los siguientes cinco aspectos:
En primer lugar, las leyes comunes a la República. Se trata de explicar qué significa que la república francesa es democrática, laica, social y descentralizada, así como el sentido del lema («libertad, igualdad, fraternidad») y de sus símbolos (presidente de la República, bandera, Marianne, himno).
En segundo lugar, los derechos del hombre y del ciudadano y los derechos sociales. El informe va desgranando el significado de las principales libertades y de la igualdad, subrayando la necesidad de prestar una atención particular a la igualdad entre hombres y mujeres y a la laicidad. Así, hace una referencia expresa a la prohibición de la poligamia, de los matrimonios forzados y a la protección por ley de la integridad corporal. Alude también a la historia de la conquista de la igualdad entre hombres y mujeres (el trabajo y el voto de las mujeres, la autoridad parental), que podría incluirse dentro de lo que hemos denominado «historia constitucional». Este mismo apartado recoge la explicación del sentido de la fraternidad y la solidaridad, que se expresa mediante los servicios públicos. La contrapartida de esta solidaridad es la responsabilidad individual, sobre todo a la hora de pagar los impuestos y las cotizaciones sociales, que tienen por objeto tanto la financiación de esos servicios como la redistribución en beneficio de la colectividad y de ahí la importancia de no eludirlos. El sistema de protección social traduce el esfuerzo de todos en beneficio para los enfermos, la familia, los ancianos o los discapacitados. Este sistema compromete la responsabilidad de todos. Aunque la solidaridad se manifiesta también a través de la vida asociativa y la familia, subraya aquí la necesidad de evitar el repliegue comunitario.
El tercer apartado se refiere a las instituciones de la República: La organización política, los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, los poderes locales, su carácter democrático, el sufragio universal.
El cuarto capítulo contiene todo lo relativo a la ciudadanía y el acceso a la nacionalidad: qué es la ciudadanía, consecuencias jurídicas de los diferentes estatus, modos de atribución, referencia al compromiso personal con la nación.
La jornada cívica incluye también una formación específica para las familias, en la que se informa sobre la obligatoriedad de la escuela de los 6 a los 16 años, los deberes de la autoridad parental, los derechos de la infancia y −una vez mas− sobre la igualdad entre hombres y mujeres.
Finalmente, el informe señala que la conclusión de la jornada «debe evocar la cultura
y la historia, el enriquecimiento de la cultura francesa por las aportaciones de otras
culturas, así como los aspectos económicos y sociales de la vida en Francia» (Haut Conseil à l’Integration. 2003. Le contrat et l’intégration. Paris: La documentation francaise. Disponible en:
Más allá de esto, la única referencia a cuestiones identitarias apunta a la necesidad
de conocer la lengua francesa, pero como algo de carácter instrumental y no como un
rasgo que define la identidad del país. Además, apunta también que «aunque no se le
pueda exigir que renuncie a sus costumbres cuando no contravengan las leyes de la
República», sí que es necesario que el inmigrante «conozca la historia del país en
el que va a vivir» (Haut Conseil à l’Integration. 2003. Le contrat et l’intégration. Paris: La documentation francaise. Disponible en:
En esta misma línea y en consonancia con su insistencia en la integración cívica y
el universalismo, el informe alerta expresamente del peligro que comporta no distinguir
adecuadamente entre el ámbito del derecho, las costumbres y la moral, lo que conduciría
a presentar las leyes y principios de la República como si fueran meros «productos
de un tradición histórica que debe respetarse por su antigüedad» (Haut Conseil à l’Integration. 2003. Le contrat et l’intégration. Paris: La documentation francaise. Disponible en:
Desde los criterios de análisis propuestos en este estudio, los CAI tienen un carácter mayoritariamente universalista por diversos motivos. En primer lugar, solo encontramos referencias a cuestiones cognitivas, sin entrar en temas que tengan que ver con las disposiciones interiores de los individuos. Es cierto que exigen el compromiso de respetar los principios y valores de la República, pero en ningún momento exige compartirlos.
En segundo lugar, por lo que se refiere al tipo de conocimientos requeridos, solamente alude a cuestiones que tienen que ver con el campo de la política (las instituciones, los símbolos) y, sí, los cursos incluyen también formación en valores, pero se trata siempre de valores políticos (igualdad, solidaridad). Se refieren, por tanto −como reiteradamente manifiesta el informe del HCI del año 2003− solamente al ámbito de lo político y no de la moral. Finalmente, es cierto que aparecen referencias a la historia, pero hasta aquí se trata de la historia de los principios y valores de la República, que entrarían dentro de esa «historia constitucional» anteriormente reseñada.
Sin embargo, como he señalado antes, al conocimiento de «los derechos y deberes de
la ciudadanía», se va a añadir también en el año 2011 «la historia, la cultura y la
sociedad francesa». Tras ese cambio, el Ministerio del Interior ha editado recientemente
un Livret du citoyen (Ministére de l’Interieur. 2015. Le livret du citoyen. Disponible en :
Una primera conclusión que podemos extraer de los casos analizados es que la idea de nación y de ciudadanía de un país no tiene por qué determinar el contenido de los programas de integración cívica. Como hemos visto, pueden ser tan universalistas en Alemania como en un país con un régimen de ciudadanía más abierto, como es Francia. Es más, en los dos casos estudiados encontramos justamente lo contrario: los CAI de Francia, en su versión más reciente, tienen un contenido más particularista que los exámenes y las jornadas de formación en Alemania. Tal como he señalado, el material para prepararse no se limita a cuestiones políticas, sino que abarca también conocimientos sobre la cultura y la historia de Francia. Es cierto que también en Alemania los cursos contienen referencias a acontecimientos históricos, pero en el caso de Francia, no solo incluyen cuestiones que hemos denominado de nacionalismo constitucional, sino también bastantes aspectos culturales, a la vez que hacen un repaso de los principales acontecimientos históricos del país, remontándose, incluso, hasta la prehistoria.
Al margen de las diferencias entre los países, la mayor parte del contenido de los programas de integración cívica tanto en Francia como en Alemania tienen un carácter universalista. Por ello, de acuerdo con Joppke (Joppke, Christian. 2007. «Beyond national models: civic integration policies for immigrants in Western Europe», West European Politics, 30: 1–22.2007: 16), si bien los países europeos estarían utilizando un medio no liberal –pedir evidencias a algunos futuros ciudadanos sobre su conocimiento del país− para lograr un objetivo liberal −que los candidatos adquieran las competencias para desenvolverse con éxito en la sociedad de acogida− las cuestiones a las que se refieren no tienen un carácter particularista sino que, en su gran mayoría, atañen al funcionamiento del Estado o a la vida cotidiana en una sociedad liberal, más allá de los particularismos nacionales.
Sin embargo, el tipo de políticas de integración que analizamos aquí revelan un liberalismo fuerte, en el sentido apuntado por Gray (Gray, John. (2000). Las dos caras del liberalismo. Una interpretación de la tolerancia liberal. Barcelona: Paidós.2001) al que antes me he referido, que se manifiesta abiertamente en el caso de las preguntas dirigidas a comprobar la adhesión de las personas a los valores liberales –que, como hemos visto, se han ido rechazando progresivamente−, pero también de una manera más sutil al exigir un conocimiento de las normas de funcionamiento de la sociedad de acogida que, desde luego, no se aplica a los autóctonos.
Es un hecho que ha sido la presunta deslealtad de los inmigrantes musulmanes y la
incompatibilidad de su visión del mundo con los valores del liberalismo lo que ha
dado lugar a la aparición de los programas de integración cívica en Europa. Y esa
confrontación con el islam ha reforzado la versión sustantiva del liberalismo. Por
eso, junto al aprendizaje de la lengua se exige también el conocimiento de principios
y valores de la democracia liberal considerados como potencialmente universales. Pero
ese universalismo puede convertirse, de hecho, en una ideología particularista y excluyente.
Es lo que ocurre, por ejemplo, con la laicidad en Francia, la versión local del principio
liberal de la neutralidad del Estado, con el que no casan las prácticas de determinados
grupos. Como hemos visto, este es un aspecto fundamental del programa de formación
cívica. La laicidad, como un proyecto político en torno a los derechos del individuo
al margen de su identidad particular es un rasgo que define la identidad francesa.
Así lo recoge la Constitución de 1958[17] y, más recientemente, el informe de la Comisión Stasi señalaba que la laicidad «es
un elemento del pacto republicano» (Stasi, Bernard. 2003. Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République.
Rapport au Président de la République. Paris: La Documentation française.Comisión Stasi, 2003: 1.2.2), «forma parte de nuestra historia colectiva» (Stasi, Bernard. 2003. Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République.
Rapport au Président de la République. Paris: La Documentation française.Comisión Stasi, 2003: 1.1). Y esta traducción francesa de la neutralidad es lo que justifica, por ejemplo,
la prohibición del velo en el año 2004, como algo que no es compatible con ese aspecto
de la identidad del país. Es una muestra de cómo los principios liberales universalistas
se convertirían en una suerte de ideología que legitima la exclusión de quienes no
los comparten. Por eso algunos autores (Van Oers, Ricky. 2014. Deserving citizenship. Citizenship tests in Germany, the Netherlands and the United
Kingdom. Nijhoff: Leiden.Van Oers, 2014: 136) han llegado incluso a considerar comunitarista un test como el de Alemania, en la
medida en que refleja la identidad liberal del país, a la que se espera que los nuevos
ciudadanos se acomoden. Nos encontraríamos, así, ante lo que Joppke denomina, un «liberalismo
represivo» (Joppke, Christian. 2007. «Beyond national models: civic integration policies for immigrants
in Western Europe», West European Politics, 30: 1–22.Joppke, 2007: 14-18), es decir, un liberalismo que «se transforma en identidad, en un modo de vida al
que se espera que todo el mundo se amolde y que es desarrollado con una intención
descaradamente excluyente contra quien es considerado como el «otro» del liberalismo:
el islam y los musulmanes» (Joppke, Christian. 2010b. «How liberal are citizenship tests?», en Rainer Bauböck
y Christian Joppke (eds.), How liberal are citizenship tests? EUI Working Papers, 41. Robert Schuman Centre for Advanced Studies, EUDO Observatory.
Disponible en:
En cualquier caso, se ponen aquí de manifiesto una vez más las paradojas de la tolerancia liberal. Por una parte, desde ese giro hacia una comprensión de la identidad nacional y, en consecuencia, de la integración, como algo que gira en torno a valores cívicos –y, por tanto, universalistas−, cualquier forma de exclusión, en este caso, la exclusión de determinadas culturas por considerarlas no liberales (y consecuentemente, no alemanas, no francesas) sería en sí misma, no alemana, no francesa, no acorde con los principios liberales, que son los que definen este país. El Estado liberal se encuentra, así, ante la tesitura de tener que tolerar prácticas iliberales o bien recurrir a medios iliberales para «liberarse de lo no liberal» y garantizar los valores liberales. Pero tanto tolerar prácticas iliberales como excluirlas por medios no liberales es algo no liberal. Y, en consecuencia, los países europeos estarían implementando políticas no liberales que violan los valores que pretenden proteger.
Por otra parte, la respuesta universalista a la cuestión de la integración plantea la dificultad de que los principios liberales no son rasgos específicos que definan a un país concreto frente a otro. Cabe preguntarse, entonces, en qué medida cumplen el objetivo de lograr la adhesión de los inmigrantes a esta sociedad particular, es decir, como señala Kymlicka, hasta qué punto «los valores políticos compartidos son suficientes para lograr la unidad social» (Kymlicka, Will. 1995. Multicultural citizenship. A liberal theory of minority rights. Oxford: University Press.1995: 188).
Todo ello genera la duda de si los programas de integración cívica constituyen un método legítimo –incluso en su versión más universalista– y, al mismo tiempo, adecuado para probar la idoneidad de los candidatos a acceder a la ciudadanía. Comprobar la eficacia de este tipo de programas queda fuera de los límites de este estudio. Sin embargo, si, dado el contexto en el que surgen, todo parece apuntar a que un objetivo fundamental es lograr que los inmigrantes musulmanes se familiaricen con los valores y las instituciones liberales, no está clara su validez para evitar procesos de radicalización del tipo de los que se han manifestado recientemente en nuestro entorno. Pero, por supuesto, ir más allá de lo meramente cognitivo para exigir el compromiso interior de los inmigrantes con sus valores resulta totalmente ilegítimo desde los mismos supuestos de la democracia liberal. Y si lo que se pretende es lograr un conocimiento que les permita desenvolverse con éxito en la sociedad de acogida, quizá los exámenes y cursos deberían limitarse al conocimiento de «diversos aspectos de la vida cotidiana», como reza uno de los apartados del test en Alemania, o de «los aspectos económicos y sociales de la vida en Francia».
Finalmente, aunque se adoptan bajo la luz de una idea bidireccional de integración,
todas las medidas analizadas aquí son de carácter unilateral o monológico. Es decir,
constituyen variantes del modelo asimilacionista de integración en tanto que definen
este proceso como asunción de rasgos culturales o políticos representativos de las
sociedades de acogida, sin tratar de establecer cauces para que se produzca en esta
una recepción de elementos de las comunidades foráneas. Esto es así incluso en el
caso de Francia, donde el recurso a un contrato podría dar pie a implicar en la misma
medida a las dos partes. Sin embargo, como hemos visto, a lo único que se compromete
el Estado es a proporcionar esa atención inicial. Ciertamente, sería una asimilación
en el sentido intransitivo que señala Brubaker (Brubaker, Rogers. 2001. «The return of assimilation? Changing perspectives on immigration
and its sequels in France, Germany and the United States», Ethnic and racial studies, 24 (4): 531-548. Disponible en:
| [1] |
Bundesamt für Migration und Flüchtlinge. 2008. Verordnung zu Einbürgerungstest und Einbürgerungskurs.
|
| [2] |
El requisito del conocimiento del idioma puede considerarse como algo de carácter
particularista. Sin embargo, no entro a analizarlo puesto que se trata de una exigencia
instrumental que no responde a un entendimiento de la pertenencia y de la integración
en términos más o menos particularistas. |
| [3] |
Quisiera señalar otra cuestión interesante, aunque no entra dentro del objeto de este
trabajo, por la selección de países realizada. Es la práctica llevada a cabo en Holanda,
consistente en mostrar a los candidatos videos de mujeres en top less o de una pareja homosexual. Por un lado, mostrar los videos no sería iliberal puesto
que únicamente se refiere al conocimiento de un hecho y es que determinados comportamientos
son legales en el país de acogida. Sin embargo, de forma indirecta se está preguntando
también por la tolerancia hacia esos comportamientos, lo cual es ya una actitud, totalmente
necesaria, por otra parte, para la vida en una sociedad liberal. |
| [4] |
La ley no utiliza el término Staatsbürgerschaft (ciudadanía), que tiene un sentido político-jurídico, sino Staatsangehörigkeit (nacionalidad). Por ello empleo aquí el término «nacionalidad», como lo hace la ley
alemana. |
| [5] |
Pese a las presiones de la CDU/CSU, que consideraba que estas restricciones no probaban
suficientemente la integración, finalmente no se introdujo la exigencia de mostrar
un conocimiento del sistema político del país. |
| [6] |
Gesetz zur Steuerung und Begrenzung der Zuwanderung und zur Regelung des Aufenthalts
und der Integration von Unionsbügern und Ausländern. Vom 30.Juli.2004.
|
| [7] |
Gesetz über den Aufenthalt, die Erwerbstätigkeit und die Integration von Ausländern
im Bundesgebiet. Vom 30.Juli.2004.
|
| [8] |
Ya desde los años noventa, Alemania había empezado a ofrecer este tipo de cursos a
los expatriados de Europa del Este y Rusia que querían recuperar la nacionalidad alemana,
con el fin de que pudieran prepararse para la realización de un test que debían pasar
antes de poder entrar legalmente en el país. Una vez allí, recibían cursos de orientación
cívica y del idioma durante seis meses. Lo que se hace ahora es extender al resto
de los inmigrantes la política relativa a los expatriados y a los inmigrantes étnicos. |
| [9] |
Un tema objeto de crítica recurrente en la política de nacionalidad es el hecho de
que la adquisición de la nacionalidad alemana se reduce al cumplimiento de una serie
de requisitos meramente formales, lo que no contribuye a mostrar el valor que tiene
en sí misma. Sin embargo, no fue posible llegar a un acuerdo sobre la introducción
de un juramento de lealtad, como el que existe, por ejemplo, en Estados Unidos. Únicamente
se pide declarar −en el momento de recibir el certificado de nacionalidad− la voluntad
de cumplir la Constitución y las leyes vigentes en la República Federal: «Ich erkläre
feierlich, dass ich das Grundgesetz und die Gesetze der Bundesrepublik Deutschland
achten und alles unterlassen werde, was ihr schaden könnte” (Deutscher Bundestag. 2015. Staatsangehörigkeitsgesetz. 2015. Disponible en:
|
| [10] |
Staatsministerium Baden-Württemberg, 2005. Gesprächsleitfaden für die Einbürgerungsbehörden. 1.09.2005.
|
| [11] |
Bundesministerium des Innern 2008. Verordnung zu Einbürgerungstest und Einbürgerungskurs.Vom 5.August.2008.
|
| [12] |
Se pregunta, por ejemplo: «¿En qué fiesta es costumbre disfrazarse en Alemania?» o
«¿De dónde procede la mayor parte de la inmigración en Alemania?» o «¿Cómo se denominaba
a los inmigrantes que llegaron a Alemania en los años sesenta?». |
| [13] |
El término Leitkultur, introducido por el sociólogo Bassam Tibi en los años noventa, alude a un concepto
controvertido que aparece de forma reiterada desde el año 2000 en los debates sobre
la identidad nacional, asociado a una visión monista de la cultura alemana que los
inmigrantes deberán asimilar, como algo contrapuesto al multiculturalismo (Leitkultur statt Multikultur). |
| [14] |
Haut Conseil a l’integration. 2003. Le contrat et l’integration.
|
| [15] |
Assemblée Nationale. 2006. Loi n. 2006-911 du 24 juillet 2006 relative à l’immigration et à l’intégration.
|
| [16] |
Assemblée Nationale. 2011. Loi. 2011-672 du 16 juin 2011 relative à l’immigration, à l’intégration et à la nationalité.
|
| [17] |
«Francia es una República indivisible, laica, democrática y social que garantiza la
igualdad ante la ley de todos los ciudadanos sin distinción de origen, raza o religión
y que respeta todas las creencias» (Constitución de 1958). |
|
Assemblée Nationale. 2006. Loi n. 2006-911 du 24 juillet 2006 relative à l’immigration et à l’intégration. Disponible en: http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000000266495 [consulta: 2 de diciembre de 2015]. |
|
|
Assemblée Nationale. 2011. Loi. 2011-672 du 16 juin 2011 relative à l’immigration, à l’intégration et à la nationalité. Disponible en: http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000024191380&dateTexte=20151022 [consulta: 2 de diciembre de 2015]. |
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Assemblée Nationale. 2013. Décret n. 2013-794 du 30 août 2013 portant modification du décret n° 93-1362 du 30 décembre 1993 relatif aux déclarations de nationalité, aux décisions de naturalisation, de réintégration, de perte, de déchéance et de retrait de la nationalité française. 2013. Disponible en: http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORFTEXT000027914456 [consulta: 2 de diciembre de 2015]. |
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Doctora en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra, con Premio Extraordinario
de Doctorado. Como becaria del Gobierno alemán (Deutscher Akademischer Austauschdienst),
amplió sus estudios en la Ludwig Maximiliam Universität (Munich) y la Westfälische
Wilhelms Universität (Münster). Profesora titular de Sociología en la Universidad
Pública de Navarra, donde ha desarrollado su actividad docente e investigadora desde
1995. Es autora de diversos trabajos sobre cultura política, conflictos de identidades,
ciudadanía y multiculturalismo. En la actualidad sus investigaciones se centran en
las políticas de gestión de la diferencia cultural en las sociedades europeas. |