Hace tres años, Benoist documentaba un dato verdaderamente impresionante: se publica un libro sobre Carl Schmitt cada poco más de dos semanas (Benoist, 2022: 11). A ello se suman decenas y decenas de artículos. Por ello, sostener que «Carl Schmitt está de moda» se ha convertido en un lugar común.

Sin embargo, certifica Miguel Saralegui en su última obra, la enorme cantidad de textos producidos en las últimas décadas sobre el autor alemán ha sido —en muchos casos— inversamente proporcional a su calidad. No pocos son los autores, denuncia Saralegui, capaces «de decir y publicar cualquier insensatez, por muy prestigioso que sea el journal en el que aparece» (Saralegui, 2024: 19). Creemos que está en lo cierto. Convertido en tópico, Carl Schmitt sirve para justificar las cosas más extrañas y extravagantes. Así, por ejemplo, sus detractores fácilmente ponen su caso o estado excepcional de la mano de los populismos contemporáneos o afirman que El concepto de lo político (1927) contiene toda una justificación de cualquier régimen autoritario o totalitario del pasado y de los que puedan venir en el futuro; otros, que dicen defenderlo, reivindican su nombre para privar a los disidentes ideológicos del derecho a la existencia política o aseguran que Schmitt era un pensador cuya teoría jurídico-política solo es aprehensible desde el pensamiento católico tradicional. Se trata en ambos casos de una malinterpretación, cuando no una burda manipulación, de su pensamiento.

Para remediar lo anterior, un Saralegui más maduro que el de Carl Schmitt pensador español (Saralegui: 2016) se atreve ahora a sistematizar el pensamiento schmittiano en Vacío y unidad. Introducción al pensamiento de Carl Schmitt. Empezado a esbozar en el año 2015, el libro es planteado como la respuesta a la izquierda intelectual de por qué fascina o interesa tanto Carl Schmitt. Estamos ante una obra tremendamente metódica, pues, recuerda el autor, Schmitt «no escribe nunca una obra sintética en la que revise de manera concentrada sus principales ideas y convicciones. Por el contrario, presenta sus intuiciones y ocurrencias en ensayos breves y dispersos» (Saralegui, 2024: 19). Mas muchas de estas ocurrencias, que cristalizaron en sólidos conceptos, son herramientas heurísticas de la máxima calidad para entender la realidad que nos circunda. «Sus conceptos —aprecia Böckenförde— abren una perspectiva para ideas nuevas» (Gosewinkel, 2024: 81). Luego, aclararlos resulta imperioso.

A lo largo de más de doscientas páginas, Vacío y unidad explica, primero, en qué consistiría la teología política de Schmitt. Ahí se detalla, con acierto, que Schmitt «nunca se tomó a sí mismo por lo que muchos de sus lectores se lo han tomado: un apologeta a secas de la religión» (Saralegui, 2024: 57). Schmitt se veía como un «teólogo de la jurisprudencia», lo que implica un alejamiento tanto de los normativistas jurídicos como de los teólogos (Schmitt, 2021: 30-31). Él es un «jurista», esto es, un «científico desteologizado de primer grado» (ibid.: 89). Y, como jurista, piensa que no debe meterse en cuestiones teológicas. Apreciaciones schmittianas que los católicos políticos suelen omitir o, directamente, ignorar. Saralegui, empero, las evoca para concluir que Schmitt no es ningún teólogo político sustancial y su teoría tampoco puede explicarse por referencia a Dios. Tras rechazar esta comprensión de la teología política, pero también la que entiende la teología política como una secularización de unos conceptos originariamente teológicos, Saralegui bosqueja, con gran ingenio, la teología política como algo puramente formal. La teología política sería el espíritu de cada época. La teología política nos dice qué idea de Dios, de derecho o incluso de ciencias naturales predomina en cadaperiodo histórico. En segundo lugar, se expone El concepto de lo político. Por último, el libro se ocupa del último Schmitt. El profesor apartado de la vida universitaria por su compromiso político con el nazismo que deja sobre «la tumba del derecho internacional El Nomos de la Tierra como rama en flor» (Schmitt, ibid.: 245) en el año 1950 y que, desde su exilio interior en Plettenberg, cree que el comunismo vencerá al liberalismo o, como poco, no será derrotado por él ya que es más unitario, consciente y consistente que toda la palabrería liberal.

Entre otros temas, Vacío y unidad nos adentra igualmente en un Schmitt como pensador de la enemistad por motivos profundamente humanistas, un estadólatra que se aflige por la desaparición del Estado y del jus publicum europaeum, un debelador de quienes abogan por el fin de la autoridad (anarquistas, comunistas y liberales), un pensador contrario a los populismos contemporáneos o, en fin, un Epimeteo cristiano que no supo ver la fortaleza ni identificar correctamente a su gran enemigo: el liberalismo.

A continuación, nos limitaremos a comentar algunas cuestiones de los capítulos segundo y tercero («El concepto de lo político» y el Schmitt internacionalista) de una obra que, de ahora en adelante, no podrá pasarse por alto en los estudios (españoles) sobre Carl Schmitt.

El capítulo segundo abre recordando que, «gracias a la distinción entre amigo y enemigo, Carl Schmitt ha entrado en los manuales de historia del pensamiento político. El éxito no es azaroso. Se trata de la única categoría schmittiana que combina la claridad y la rotundidad exigidas por los manuales y las grandes reconstrucciones. Frente al resto de sus ideas, siempre sofisticadas, a veces poco claras —es el caso de teología política—, la descripción de lo político como la oposición entre amigos y enemigos fue acuñada para ser repetida» (Saralegui, 2024: 77).

Desgraciadamente, lamenta Böckenförde, la consideración de lo político como distinción entre amigos y enemigos ha sido tan difundida como «mal entendida» (Gosewinkel, 2024: 55). Los críticos de Schmitt, que son legión, aseguran que, con su distinción entre amigos y enemigos, el alemán desea exterminar a sus rivales externos y, sobre todo, internos. El Estado, prosiguen sus detractores, debe dedicarse a eliminar físicamente a quienes van en contra del poder. De esta forma, Schmitt deviene el escritor y defensor por excelencia del Estado nazi y de otros Estados criminales. «La oposición amigo-enemigo —comenta Saralegui— se convierte en la base lógica del comportamiento patológico del Estado. Para esta lectura condenatoria, Schmitt no sería nuestro guía deseado, pero sí el introductor en las experiencias más detestables del siglo xx» (Saralegui, 2024: 78). Schmitt emerge como el teórico de unas guerras que no pueden terminar sino con el extermino del considerado enemigo.

La anterior postura, pese a ser tal vez mayoritaria en la academia, constituye, sin embargo, la perfecta contradicción de lo planteado en Der Begriff des Politischen. Como viene demostrando con gran denuedo Andrés Rosler y Saralegui reitera en su obra, el criterio schmittiano busca limitar el conflicto; trata de acotar la guerra despojándola de toda tendencia aniquiladora. Para conseguir ese objetivo, Schmitt aísla lo específicamente político y lo identifica con la distinción entre amigos y enemigos. «El enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo; no hace falta que se erija en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas hacer negocios con él» (Schmitt, 2018: 59). El enemigo político es simplemente otro grupo humano cuyos intereses, en un determinado momento, chocan con los nuestros. Al reivindicar esta autonomía de lo político respecto de otras esferas, Schmitt pretende que la guerra, que es la realización extrema de la enemistad, no sea juzgada moral ni ideológicamente. Por consiguiente, anota Saralegui, «la enemistad existencial de Schmitt se moverá en el plano de un conflicto a la vez permanente y limitado. La enemistad existencial como límite de la política es el precio que se debe pagar para evitar la enemistad humana y total, la cual sí permitiría aniquilar al enemigo, tanto externo como interno» (Saralegui, 2024: 79-80). Por lo que, finaliza, «mi interpretación de la enemistad hace que Schmitt deje de ser el teórico político de los aspectos perturbadores del siglo xx» (ibid.: 80). A mayor abundamiento, conviene tener presente que los nacionalsocialistas eran contrarios a El concepto de lo político. Lo consideraban «demasiado liberal» (Rosler, 2023: 11; Rosler, 2025: 27). La ideocracia nazi y su Estado-iglesia no eran partidarios de aislar lo específicamente político. Ellos entendían que el enemigo político era también un ser forzosamente malo, antieconómico y feo que debía ser erradicado de la faz de la tierra.

Saralegui culpa a Schmitt de los malentendidos a los que ha dado lugar la interpretación de su obra más conocida. De un lado, le achaca no haber incidido lo suficiente en la importancia de la amistad. Aquí Saralegui tiene razón. Schmitt apunta que el enemigo y, con él, la posibilidad de guerra no es «algo ideal o deseable» (Schmitt, 2018: 65). Mas no lo desarrolla. Contrariando a su maestro Hobbes en este punto, Schmitt no piensa que el estado natural del hombre sea la guerra de todos contra todos. Su enemigo es siempre público (hostis) y existencial; no un mero enemigo privado (inimicus), que sería lo propio del estado de naturaleza hobbesiano, donde unos individuos luchan contra otros. Para que haya un enemigo en sentido schmittiano, primero debe haber una comunidad de amigos, la cual, tras ver en peligro su existencia como grupo, decide hacer la guerra a otro grupo. Así pues, acierta Saralegui, la amistad antecede a la enemistad en la teoría schmittiana. De otro lado, el autor de Vacío y unidad reprocha a Schmitt no haber aclarado en público aquello que sí hizo en privado, a saber, que el enemigo político no es un criminal que deba ser aniquilado. Empero, aquí no estamos de acuerdo. Schmitt se muestra claramente contrario a la criminalización del enemigo en El concepto de lo político. Tema en el que incide,décadas después, tanto en El Nomos como el prólogo de 1963 a la edición de 1932 de Der Begriff des Politischen. De hecho, Fijalkowski en 1958 y Rüthers en 1990, ambos coléricos censores de Schmitt, percibieron netamente que la intención de este último en El concepto de lo político es limitar el conflicto, por lo que aboga por distinguir entre enemigos y criminales (Fijalkowski, 2023: 251-252; Rüthers, 2004: 85-86). Por lo tanto, el problema no está en la obra schmittiana, sino en la lectura partisana y visceral que la inmensa mayoría de sus fustigadores lleva a cabo.

Lo político es un criterio puramente formal. Basta que los miembros de una comunidad estén dispuestos a luchar por ella hasta la muerte contra un enemigo para que una cuestión, de la índole que sea, se convierta en política. Unas veces se luchará —y morirá— en nombre de la religión, otras en nombre de la nación o de los derechos humanos. Lo político no tiene una sustantividad propia.

Ese criterio puramente formal de lo político está en consonancia con la plataforma desde la que Schmitt construye: el Estado. Es verdad que Schmitt expone que «el concepto de Estado presupone el de lo político» (Schmitt, 2018: 45). O sea, lo político y su distinción existían antes del Estado y existirán después. Pero no menos cierto es que Schmitt elabora sus conceptos imbuido por la época estatal, de la cual llegó a proclamarse su «último representante consciente», «su último profesor e investigador en un sentido existencial» (Schmitt, 2010: 67).

En consonancia con su criterio, la organización política moderna es neutral, formal. Las formas políticas del Medievo —feudalismo y constitución estamental— hallaban su fundamento en la religión. Perecido ese mundo a consecuencia de la Reforma y de las carnicerías religiosas que le siguieron, la forma política moderna, el Estado, no pudo buscar su legitimidad en religión alguna. Debió hacerse neutral ante el hecho religioso. El Estado se centra en la política, se formaliza y se eleva, como tercero superior, sobre los partidos religiosos en pugna. Para este cometido, el Estado se sirve del derecho. Pues lo jurídico es lo neutral; lo que todos pueden aceptar para garantizar la convivencia. Forma política iuscéntrica, el Estado no entra a valorar qué religión detenta la verdad, ya que ello conduciría al conflicto civil. Solo centrándose en el derecho y renunciando a toda idea de verdad religiosa, el Estado se convierte en «ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad» (Hobbes, 2019: 234).

El Estado destierra la discordia civil de su interior y desplaza la guerra hacia el exterior. La guerra se hará contra otro Estado a quien se reconoce en pie de igualdad. La guerra entre Estados también se formaliza. Toda guerra entre Estados es siempre justa. Afirmar lo contrario sería otorgar a un Estado el papel de juez sobre otro. La guerra estatal es la recta negación de las guerras justas. En una guerra justa, ya fueran las del Medievo o ya sean las libradas por Estados Unidos actualmente, una de las dos partes dice poseer la verdad y, por ende, siempre tiene razón. Mas esta lógica, lejos de atenuar el conflicto, lo agrava. En una guerra justa, el enemigo es un enemigo total al que hay que erradicar de la faz de la tierra. Por el contrario, la guerra estatal, que perduró entre los siglos xvi y xx, es una guerra formal. La guerra es simple cuestión de Estado y, como tal, siempre justa. Solo partiendo del hecho de la belicosidad sin entrar a valorar quién tiene razón es posible acotar la guerra. En palabras de Saralegui: «Cuando los discursos se centren sobre la causa justa, en las guerras se cometerán más atrocidades. Cuando se desatiendan de ella y se acepte sin más el derecho del otro a combatir, las guerras se practicarán de manera más suave» (Saralegui, 2024: 179).

Debido al retorno a la teoría de la guerra justa tras la Primera Guerra Mundial, Schmitt siente nostalgia por la desaparición de la guerra acotada entre Estados propia del jus publicum europaeum. Describirá la época fenecida como el fin de un gran avance humano. Dirá que, al formalizar la guerra y renunciar a la verdad religiosa, el Estado «logró una racionalización y humanización» del conflicto (Schmitt, 2002: 99), que «toda relativización de este género presenta un gran progreso en el sentido de la humanidad» (Schmitt, 2018: 44), etc. Saralegui ilustra que Schmitt describe la «acotación bélica como si se tratara de los versos de Dante, de la cúpula de Brunelleschi» (Saralegui, 2024: 172). Sin embargo, su expositor español nos recuerda que el relato schmittiano es demasiado fantástico y exagerado. De una parte, Schmitt reconoce en El Nomos que la guerra limitada del derecho de gentes iniciado en el siglo xvi solo se dio entre potencias europeas sobre suelo europeo; mas, junto a este tipo de guerra, una guerra de aniquilación, que no distinguía entre enemigos y criminales, operaba tanto en territorios no europeos como en el mar. Por lo que, sentencia Saralegui, los resultados de ese orden perecido fueron, en verdad, «bastante limitados» (ibid.: 175). Por otra parte, el autor de Vacío y unidad inmortaliza que la hegemonía norteamericana iniciada tras la Gran Guerra también ha logrado limitar el conflicto o, incluso, hacerlo desaparecer en —y entre— los países que están bajo la tutela de los Estados Unidos. Por consiguiente, «no habría mucho por lo que sentir nostalgia» (ibid.: 176).

Acabamos de ver que Schmitt piensa desde la forma política moderna. Y esta se caracteriza por pacificar la convivencia dentro de sus fronteras. «El Estado —señala Schmitt— pone término a la guerra civil. Lo que no pone término a la guerra civil no es Estado. Lo uno excluye lo otro» (Schmitt, 2023: 42).

Sin embargo, enemigos internos que desafían la paz y la tranquilidad estatales pueden emerger. Schmitt no ignora ese peligro. Enemigo interno no será el mero disidente ideológico, como sugiere el crítico poco avezado en Schmitt, sino solo «quien pueda desencadenar una guerra, quien goza de una energía humana y física suficiente para desequilibrar al Estado y crear una comunidad sustituta» (Saralegui, 2024: 148). Es decir, «no hay enemigo interno cuando la amenaza se puede controlar desde el Estado de derecho, desde la previsión de la ley, el derecho penal, la policía, las multas y sanciones por perturbación del orden público» (ibid.).

Partiendo de lo anterior, Saralegui se pregunta si los judíos alemanes durante el Tercer Reich cumplían las notas distintivas schmittianas para ser considerados, de acuerdo con El concepto de lo político, enemigos internos. Su respuesta es tan lacónica como rotunda: no.

Los judíos alemanes de los años veinte y treinta jamás fueron violentos. No querían acabar con el Estado alemán ni sustituirlo por otro. Incluso acataron sin oposición las Leyes de Núremberg, las cuales los convirtieron en ciudadanos de segunda. Los únicos enemigos internos que tenía el Estado alemán en aquellos años, como Schmitt había anunciado en Legalidad y legitimidad (1932), eran los nazis y los comunistas (Schmitt, 1971: 75-80). Ellos eran los únicos con capacidad para subvertir el orden político de Weimar mediante el empleo de la violencia.

A pesar de que los judíos no podrían ser calificados como enemigos internos desde la teoría schmittiana, Saralegui precisa que sí cabría considerarlos, desde esa misma teoría, ciudadanos de segunda. En su libro Sobre el parlamentarismo (1923), Schmitt detalla que menos de cien millones, de un total de cuatrocientos, eran ciudadanos con plenos derechos en el Imperio británico. Pero esto no significa que tres cuartas partes de quienes constituían el Imperio inglés fuesen enemigos, sino todo lo contrario. Por eso mismo, declara Saralegui, «existe una diferencia entre excluido de la homogeneidad [consustancial a la democracia] y enemigo interno» (Saralegui, 2024: 150). Así visto, opina el autor español, las Leyes de Núremberg, que rebajaron a los judíos a ciudadanos de segunda, pueden ser compatibles con el pensamiento schmittiano sobre la democracia. Mas la consideración de los judíos como enemigos internos es radicalmente incompatible con El concepto de lo político, puesto que los judíos no suponían un problema para el orden político ni pusieron en peligro al Estado alemán.

Vacío y unidad. Introducción al pensamiento de Carl Schmitt cierra con una interesantísima digresión sobre cómo Carl Schmitt, el pensador por excelencia de la enemistad, no supo considerar la fortaleza de su gran enemigo: el liberalismo. Nuevamente, Schmitt aparece como un Epimeteo cristiano. Es un sujeto torpe que «reflexiona demasiado tarde» (Quaritsch, 2017: 153) y que lo mismo yerra con el nazismo que no sabe identificar a su hercúleo enemigo liberal.

Schmitt no cree que el liberalismo sea débil políticamente, sino incoherente y endeble intelectualmente. Schmitt arremete contra el liberalismo porque, al tiempo que proclama el pacifismo y la bondad natural del hombre y la armonía de todos los individuos que componen la humanidad, no tiene reparos en perpetrar los crímenes más cruentos. El liberalismo, escribe Saralegui, «utiliza la fuerza sin tener una teoría que lo respalde» (Saralegui, 2024: 147). Para más inri, añade, «los países liberales —al igual que los que no lo son— declaran enemigos internos —los cordones sanitarios que se imponen a los considerados extremistas—, van a la guerra y hasta son capaces de llevarlas a cabo sin respetar la distinción entre civil y militar, tiran bombas atómicas» (ibid.). Todo lo hacen sin una justificación teórica que respalde sus brutales actos. Supuestamente, los liberales no tienen enemigos, pero luego se comportan del modo más cruel con quienes los discuten. Esta hipocresía liberal enfadaba a Schmitt.

Debido a la inconsistencia liberal, Schmitt dedica sus últimas décadas de producción académica —tras la Segunda Guerra Mundial— a combatir al marxismo. Considera que esa ideología se llevará el triunfo en la Guerra Fría o, como poco, jamás será derrota por los liberales. A sus ojos, el marxismo constituye una alternativa más unitaria y sólida que la liberal. Su filosofía de la historia es más fuerte y coherente. Empero, el alemán erró.

Schmitt disparó mal. La historia, al menos la historia constitucional, parece haberse detenido en la democracia liberal profetizada por Fukuyama. Es más, los regímenes contrarios a ella se cuidan bastante de no parecer que la conculcan, ya que el relato, la legitimidad, está sin duda del lado de la democracia liberal. En palabras de Saralegui: «Si la revolución solo se expresa en el plano de las formas políticas, el fin de la historia es liberal: la historia constitucional se detuvo en la forma política de la democracia liberal. Puede que en Pekín, Moscú, en Manila o en El Salvador haya gobiernos contrarios a la democracia liberal, pero no son modelo ni para ellos mismos: cuando transgreden los límites de la democracia liberal, hoy ni siquiera se atreven a reconocerlo de modo abierto» (ibid.: 204).

Ahora bien, el fin de la historia en el plano de las formas constitucionales ha sido compatible con una revolución constante en otras esferas (la familia, el sexo, la tecnología, etc.). «Desde la caída del muro de Berlín, la democracia liberal es una carcasa estable y vacía, muy parecida al concepto de lo político, dentro de la cual se revolucionan todas las subesferas sociales» (ibid.: 204-205). Resulta que el liberalismo, y no el marxismo, es lo genuinamente revolucionario. De hecho, constituye una revolución perfecta porque no parece revolucionario. «Es —imprime Saralegui— una revolución sin revolucionarios conscientes, por ello, es verdaderamente revolucionaria y caótica. Cualquiera puede activar la revolución: Elon Musk, el petrolero texano de Vattimo que quiere prohibir que se enseñe darwinismo, aunque normalmente lo hará el iPhone o una serie coreana» (ibid.: 205). Como pronosticaran Marx y Engels en el Manifiesto comunista, el liberalismo arrasa con todo. Iglesias, jerarquías sociales, etc., perecen a su paso.

La revolución permanente del liberalismo es posible porque, según Saralegui, el liberalismo es pura forma. Se adapta constantemente a los cambios sociales que él mismo genera. Solo así se explican más de doscientos años de predominio liberal. «Es la capacidad de no ser nada —concluye Vacío y unidad— y, por tanto, la capacidad de adaptarse a un futuro hiperacelerado, con subesferas sociales exageradamente musculosas y autónomas, la causa principal de la hegemonía liberal. Solo por su aversión al liberalismo a Schmitt le falta un poco de razón: finalmente esta era la ideología verdaderamente revolucionaria. Vivimos en el final de la historia liberal pero no como detención, sino como revolución perpetua» (ibid.: 206). Amén.