Encontré unas páginas manuscritas de Elías Díaz, fechadas el ocho de marzo del 2008. Aquí me aconsejaba cómo analizar a José Bergamín a propósito de una futura publicación mía. Aquellas páginas con las que me topo azarosamente no pueden ser más oportunas ahora, tras su fallecimiento, para revisitar su crítica del pensamiento político del salmantino bilbaíno. En primer lugar, porque la sintonía de caracteres tan especiales como Unamuno y Bergamín es notable y tuvieron copiosa correspondencia (Bergamín, 1993). A Bergamín le conmovía la independencia de Unamuno. En segundo lugar, porque a ambos no cabe leerlos fuera del proceso histórico, de sus aportaciones y sus responsabilidades en su época. Uno y otro fueron impulsores de los cambios y las crisis de una España que sintieron profundamente, atravesada por la monarquía de Alfonso XIII y la dictadura de Primo de Rivera, la Segunda República, la Guerra Civil y la experiencia del exilio y el destierro. Elías Díaz, como alguno de sus más cercanos discípulos, compartió mesa con Bergamín en la Taberna del Alabardero. Allí pudieron sorprenderse con más de una opinión acerada y estrambótica del recién regresado a la España de la transición. En tercer y fundamental lugar, cabe hablar de oportunidad de estas notas manuscritas de Elías Díaz a mi texto mecanografiado porque le habían gustado, pero sus críticas eran evidentes: está «muy bien con reservas»,meescribe. De Elías Díaz se podría decir igual que de Unamuno, tras conocerle: era «exigente» (Ehrenburg, 2014, 1710). Y las reservas hacían patente su talento, su generosidad en leerme y su agudo método. También, expresaba su rigurosidad que nunca le faltaba. Evidenciaba «de puño y letra», incluso, su personal manera de analizar. La filosofía del derecho le parecía distinta de la «crítica literaria o de la cultura». Es sabido, pero me lo recordaba: «No olvides que eres catedrático de Filosofía del Derecho». Además, evidenciaba su compromiso intelectual con las letras en circunstancias históricas concretas. No compartía que fuera imposible un proyecto común ilustrado para nuestro país, a diferencia de Bergamín. Elías Díaz suponía posible la unidad política de España por encima del esteticismo del «encuentro solidario entre solitarios en la cruz», anhelado por Bergamín, tan caro también a Unamuno. Sobremanera, priorizaba caminar con pies de plomo en la realidad social del país sobre el capricho de avistar «pájaros comunes y exóticos». Sobre todo, le contrariaba cualquier derrotismo en torno a las potencialidades de España: se podían haber dado monstruosidades en nuestra historia —¿en cuál no?—, pero nuestra nación no es un monstruo, me anotaba (no existe un origen sangriento de la nacionalidad española contemporánea, en contra de lo que afirmaba Bergamín). En cuarto lugar, finalmente, aquellas viejas páginas me parecen ahoraunhallazgo porque me recordaba discretamente su propio trabajo sobre Unamuno. Y no voy a encontrar nunca mejor contexto de homenaje que este para reparar admirativamente en un libro tan extraordinario. Elías Díaz me recordaba su crítica a Unamuno con gran pudor. De pasada, me señala en esas notas prolijas que la crítica del personaje «Unamuno» al lenguaje académico, en la comedia Los filólogos (1925) de José Bergamín, le había llevado a él, a Elías Díaz, a confrontarse con el rector de la Universidad de Salamanca en Revisión de Unamuno. Análisis crítico de su pensamiento político (Díaz, 1968). Elías Díaz no compartió con Bergamín que el lenguaje más depurado fuera inhumano e inútil para dar cuenta de «la palabra viva, sangre y cuerpo de nuestra alma» española. No veía sino excesos irracionales y vitalistas en los ataques a un lenguaje académico supuestamente ajeno a las cosas, unas palabras acusadas de no rozar supuestamente el misterio de la existencia. Si se trataba de templar las exageraciones poéticas con teoría comprometida y prudente, sus dardos dialécticos se repartían a diestro y siniestro entre Bergamín y Unamuno por igual.

Me aconsejaba que no me entusiasmara con esa línea hispánica (la de Goya, Jovellanos, Galdós, Unamuno, Bergamín…), tan encendidamente contrariada con el destino derrotista de España. Me pedía que no me dejara seducir por cualquier «actitud mística y estética». Quería que hiciera mi «autocrítica» y me consideraba capaz de una «inflexión». Menos mal. Siempre cariñoso, me decía «como apenas nos vemos, ahí te dejo esas notas sobre tu artículo». Cerraba con un «¡Ya hablaremos!» y se excusaba por no haber coincidido en mi conferencia al expresar: «El miércoles 27 (de febrero del 2008) tenía yo mi conferencia en Alcalá». Se disculpaba porque estuvo ausente. Ahora, prefiero pensar que Elías se ha ido a una conferencia fuera de Madrid. Que no está en Santander con nosotros porque, también contradictorio, bajó a Cádiz, abrumado por el jaleo, a la vez que nos reuníamos aquí para hablar muy bien de él. Además, espero ahora, inevitablemente carente de sus sabias opiniones, encajar bien sus ya antiguas objeciones y estar al nivel de sus críticas. Quien sabe.

Al compartir estas páginas, soy consciente de que hablo en la sede de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, donde Manuel García Blanco (García Blanco, 1964, 1965), el discípulo universitario del salmantino bilbaíno y compilador de la primera edición de su obra completa, coordinaba a unos jovencísimos profesores de «Español para Extranjeros» (Maite Villar, compañera de Elías Díaz; Mari Paz Battaner, Académica de la Real Academia de la Lengua Española) participantes en este Seminario, y a mi amigo José Siles Artés (catedrático de Filología Inglesa) en los años 1962, 1963 y 1964. La figura de don Manuel era propia de un institucionista, profesor universitario, de maneras inglesas, claro descendiente directo de don Miguel y siempre dispuesto a compartir mantel con los estudiantes a los que alentaba a realizar excursiones. Este ambiente debía ser insular rodeado de franquismo por todos lados. Que yo hable «del Unamuno de Elías Díaz», ante quienes tuvieron relación con Felisa, una de las hijas de Unamuno, a partir de muy buena relación de familias salmantinas, en su casa pronto convertida en museo, es un atrevimiento por mi parte. Elías Díaz y Maite Villar copiaron a mano sin fotocopiadoras los numerosísimos textos del filósofo bilbaíno que componen la monumental obra Unamuno, pensamiento político (Díaz, 1966b). Un libro antológico del que se aprovecharonmuchos estudiososde Unamuno posteriores sin citarlo, como si ellos hubieran visitado los archivos para encontrar las fuentes. Ambos conocen al dedillo todas las opiniones publicadas por Miguel de Unamuno. Solo me excusa que es tan arrojada mí participación como afectuosa hacia Maite, Mari Paz y José.

Estaba en deuda con su Revisión de Unamuno. Análisis crítico de su pensamiento político (1968). Su autor preparó este libro muy lentamente desde sus años de Salamanca. Responde a un interés por Unamuno que no ha sido episódico. Siguió leyendo siempre al «vasco salmantino» y planeó un libro titulado, Unamuno, 1936, coincidente con el cincuenta aniversario de su muerte (Díaz, 1986a: 18). Libro inacabado del que han quedado una serie de artículos, debates con otros intérpretes de Unamuno y participaciones en homenajes y congresos (Díaz, 1987: 1, 2; 1992: 8, 9; 1997: 1-3; 2003: 1-3). Tras la publicación de Revisión de Unamuno, padeció el confinamiento en Villagordo (Jaén) y puso tierra por medio con la estancia en la Universidad de Pittsburgh en Pennsylvania (Díaz, 1986a: 20). No creo poder satisfacer mi deuda contraída con Revisión de Unamuno porque es un libro inagotable. Le interesa, sobremanera, que el vasco salmantino era político por los cuatro costados. El texto muestra que le atrae de él que no caben alegatos interioristas para idealizarle. El catedrático de Griego supo no serun idiotes, quien rehúye participaren los asuntos públicos. Se metió en «líos y luchas» cuanto quiso (Díaz, 1990: 209-221). Así que tal gladiador filosófico tenía que encontrar otro luchador no menor que le hiciera frente. La crítica al mito filosófico no me decepcionó con esquivados y «paños calientes». Me encontré al Elías Díaz más audaz y brillante, todavía joven a sus treinta y cuatro años. Además, está excelentemente escrito. El prolijo argumentario que contiene no lastra nunca un ritmo y una amenidad sobresalientes. Percibo en la dedicatoria personal que me dedica, no obstante, su respeto por el tiempo pasado. El 1 de diciembre de 1998 se refiere así a su libro en la dedicatoria: «Para Julián, este Unamuno (del 68!) treinta años después! Abrazos», con la exigua exclamación final anglosajona. Parece preocupado por el rastro que puede dejar un libro juvenil cuando leerlo hoy solo puede sorprender por su actualidad sociológica —al señalar el papel errático de las clases medias profesionales (Martín Serrano, 1982)— y su oportunidad histórica —al manifestar la crisis de la pequeña burguesía en cada final de siglo—. Así es si nos vemos a través de nuestro pasado.

Elías Díaz se ha referido a la omnipresencia de don Miguel en Salamanca desde su infancia. Estaba en boca de todos y a todas horas. Sobrevolaba todos los ambientes y penetraba en todas las cabezas. Por eso, el joven Elías Díaz tenía que superar esta presencia absoluta del bilbaíno salmantino y sobre todo librarse de las vaguedades y tópicos de la leyenda y mito del rector vitalicio:

Sin embargo, al cabo de la vida de nuestro autor, quizás sea uno de los nombres más mencionados en los índices onomásticos que acompañan a sus varios libros y trabajos biográficos. Hagan la prueba, consulten «Unamuno». Verán que lo tiene presente constantemente. La diferencia entre la presencia legendaria y la evocación intelectual de Unamuno es el rédito positivo del intelectual. Paradójicamente, este ejercicio de limpieza reflexiva contra el mito salmantino es muy unamuniano. Elías Díaz conocía muy bien los homenajes de Unamuno a su maestro y amigo Joaquín Costa —los cita, prueba de ello (Unamuno, 1966: 408-416)—. Para Unamuno, homenajear requiere liberar al autor de los comentarios faranduleros e ignorantes que suelen envolver a un personaje significativo. También, elegir a un hombre honesto al que criticar porque cualquier distanciamiento con él no dejará de volcarnos en sus brazos. Para Unamuno, las aportaciones de Costa eran literarias más que científicas, sus contradicciones palmarias (autor de los «viceversas»). Pero ahí queda su entereza personal y social sin impostura alguna. Qué más da que su colectivismo fuera retrospectivo y carlista (agrario) y no prospectivo y socialista (industrial). Podía tener contradicciones enormes y orientar mal sus investigaciones. No era un santo, pero era un «hombre de cuerpo entero y noble». El homenaje de Unamuno a Costa coincide con el de Elías Díaz a Unamuno porque sacar a relucirlasflaquezas del hombre grande es su mejor homenaje, acabar con el mito. Unamuno, en la infancia y juventud del autor de Revisión de Unamuno en Salamanca, fue el cielo gris y encapotado que debiera despejar radiante.

La escritura de Revisión de Unamuno (1968) contó con escasas referencias críticas sobre la leyenda de Unamuno previas. Unamuno estuvo rodeado de críticos anarquistas, socialistas, liberales clásicos, fascistas y demás en su tiempo. No me refiero a estas críticas contemporáneas a su existencia. Pienso en los estudios que inician la revisión de la leyenda de Unamuno. Destacan, en este sentido, dos estudios relativamente breves: Maragall y Unamuno, frente a frente (1952) de Joan Fuster (Fuster, 1964), y «Unamuno en 1899: su separación definitiva de la ideología progresista» de Geoffrey Ribbans (Ribbans, 1962). Joan Fuster ya le presentaba como un «monologuista», «incapaz del diálogo». Recalcaba su papel histórico de «combatiente». Era como «Juan Palomo, yo me lo guiso y me lo como solo». Su pasión agitadora era egotista: tuvo la inquietud del pugilato como fin último, porque sí. Su encierro en la obsesión metafísica le cegaba ante las posibilidades reales de la circunstancia histórica. Fuster arremetió muy pronto contra la incapacidad de diálogo del filósofo: «monodialogaba». Poco tuvo que ver con el arraigo común y el diálogo de Maragall no solo con los catalanes. Unamuno era demasiado él mismo, su yo, para soportar cualquier misión colectiva. Joan Fuster coincide con Geoffrey Ribbans en queUnamuno quería singularizarsemetiendo ruido. Acaso deseaba «épater» porque pasar desapercibido era morir, lo que más temía. Sobresalir era eternizarse, inmortalizarse. Unamuno caía, según Fuster, en el saco roto de los desastrados para la política. Como todos los del 98. Concernidos por la actualidad, muchísimo, pero prestos a evadirse y evitar responsabilidades en cuanto conviniese (Fuster, 1964: 73-116). Diez años después de Fuster, Geoffrey Ribbans trazaba el flechazo y posterior encontronazo de Unamuno con los anarquistas a través de su colaboración para Ciencia Social en «Unamuno en 1899: su separación definitiva de la ideología progresista» (Ribbans, 1962). La crisis religiosa tenida por Unamuno en marzo de 1897 acerba su constante anhelo de inmortalidad. Pretende diferenciarse a toda costa para sobrevivir. Los anarquistas, compañeros de viaje quedan perplejos ante su falta de credo social y carencia de solución política. Le perciben como profesor pedante aterrorizado ante la muerte. Unamuno flota en la complejidad y no se decide por nada en un mundo de urgencias políticas y sociales. Pasa a ser un bicho raro inclasificable. La crisis con los anarquistas irrumpe en 1897 y cristaliza en 1898 (ibid.: 15-30). Hacia 1962, poco se había estudiado su relación con los socialistas, tejida en un activismo periodístico anónimo ysostenido por muy diversas relaciones personales (Gómez Molleda, 1980).

Si se lee la fuente más fiable que cupiera en el año 1964 sobre el filósofo poeta (Tuñón de Lara, 1964), cien años después del nacimiento del filósofo, la proselitista etapa socialista de Unamuno se desconocía. Cuatro años después, Revisión de Unamuno entra de lleno en la discusión con Rafael Pérez de la Dehesa y Carlos Blanco Aguinaga sobre la significación mayor o menor de dos años y medio de pertenencia de Unamuno al Partido Socialista. Unamuno colaboró intensa y anónimamente en La Lucha de Clases, el semanario socialista de Bilbao, entre 1894 y 1897 (Arbeloa, 1975: 28-34). A veces, llena casi él solo el semanario. Tras 1897, su marxismo y su socialismo se difuminarán. Y las colaboraciones se harán fortuitas y nostálgicas. A Elías Díaz le hubiera gustado que Unamuno fuera más tiempo socialista. Su evidente filiación socialista fue breve y le supo a poco. Pero, como no se trataba de un capricho, analizó las fracturas de este compromiso hasta que la vinculación se rompió en 1897. Fundamentalmente, subrayó las diferencias unamunianas con el socialismo en debate amistoso con Rafael Pérez de la Dehesa y Carlos Blanco Aguinaga. Malogrado tristemente el primero, será el segundo quien reconozca la objeción de fondo de Elías Díaz: en primer lugar, no cabe sino reconocer el compromiso de Unamuno con el socialismo marxista, nos señalaBlanco Aguinaga, dentro de lahistoria del socialismo español anterior al abandono del marxismo (Blanco, 1966); pero, en segundo lugar, no pudo ser muy profunda convicción de análisis marxista de la realidad social española si duró dos años y medio para acabar Unamuno revolviéndose poco después violentamente a partir de una crisis religiosa (Sánchez Barbudo, 1968; 95-172). La crítica del profesor de Filosofía del Derecho a Unamuno es más profunda que la que el riguroso Carlos Blanco Aguinaga señala, como veremos. Este hispanista en Estados Unidos dice: «No puede haber duda sobre este asunto, pero por si acaso, puede consultarse el libro de Elías Díaz Unamuno, pensamiento político, Madrid, 1965 (sic) en el que resulta clarísimo que después de 1900 Unamuno tiende a un individualismo político cada vez más reaccionario» (Blanco Aguinaga, 1998: 132).

La obra mayor de Blanco Aguinaga, El Unamuno contemplativo (1959), plantea que el gran tema de Unamuno es su deseo de inmortalidad consciente en el mundo que vivimos todos los días, no en el otro mundo, por su terror a la muerte. La fe en una inmortalidad de carne y hueso vertebra su pensamiento (Blanco Aguinaga, 1959: 132). Tras la coherente crítica de Elías Díaz al irracionalismo de Unamuno, Blanco Aguinaga acota mucho sus conclusiones: Unamuno cumplió una «importante función de propaganda y divulgación» en La Lucha de Clases, sobre todo, en línea con la II Internacional, con entre cuatro mil y cinco mil lectores, afiliado al «único partido revolucionario español». Hasta que, trascurridos dos años y medio, su angustia religiosa y la muerte de su tercer hijo, «Raimundin», le hacen «tirar todo por la borda» y representar un papel legendario contrario a cualquier interpretación materialista de la historia. Acaba reintegrándose a sus orígenes pequeñoburgueses como toda la generación del 98, con la excepción de Antonio Machado (Blanco Aguinaga, 1998: 132, 133). Aunque existan diferencias, no obstante, entre el repliegue de quienes viven de la pluma con sus colaboraciones periodísticas y la bohemia disoluta y anárquica en el Modernismo a finales del siglo xix (Zavala, 1974).

En realidad, la crítica de Elías Díaz para con Miguel de Unamuno es más global y nos interpela en la historia: se refiere al papel histórico de la clase media en aquella crisis finisecular del xix; quizás también hasta hoy por la incidencia menguante de las «clases medias profesionales» en el decurso progresista en la historia. Aunque esta última objeción crítica sea ya «harina de otro costal». Más exacta y particularmente, le objeta a Unamuno como personaje de gran incidencia histórica sus conexiones frustradas con el socialismo. Percibe su debilidad en que su «liberalismo individualista» en una «sociedad de masas», emergente en el siglo xix, perdió conexión con la realidad histórica. Tuvo una concepción liberal estatalista, que supuso un paso adelante respecto del «interesado abstencionismo decimonónico». Pero su ruptura con el socialismo subraya los «límites de su liberalismo» y sus «insuficiencias democráticas». Así, no superó esa «base social individualista y minoritaria» del «Estado liberal-paternalista». Elías Díaz subscribió que, a partir de 1914, Unamuno se despoja mucho de su entusiasmo estatalista. Esta pérdida de confianza en la función trasformadora de la sociedad debida al Estado tiene dos versiones: una negativa, el abandono definitivo del socialismo; y otra positiva, el rechazo de cualquier totalitarismo y del fascismo, en concreto con el declinar no solo del «estatismo», sino también de su «organicismo social» (Díaz, 1968: 36, 37). En el argumentario de Revisión de Unamuno, la inconsistencia de Unamuno reside en que sin dejar de ser liberal «no llegará nunca realmente al socialismo y la democracia» por «una contextura más bien individualista y minoritaria» (ibid.: 37). Unamuno se dejó llevar por un «individualismo desenfrenado», un «individualismo selvático» (ibid.: 37, 58). Su insuficiencia, para Elías Díaz, no es solo desgracia, sino también suerte, pues se posicionó así contra todo dogmatismo antiliberal: primero, fascismo («fajismo» para Unamuno); después, comunismo; y, posteriormente, nacionalsocialismo. Aunque Unamuno tuvo en cuenta el racismo y el empleo político de la violencia, no consideró, señala acertadamente, las «motivaciones económicas capitalistas del fascismo» (ibid.: 40-43).

El liberalismo clásico es diferente de cualquier intencionalidad prefascista, si bien el fascismo coincide con su crisis económica. Elías Díaz concede que Unamuno fue «antifascista». No cedió un palmo frente al totalitarismo. Cualquier inscripción histórica de su pensamiento debe comprenderlo, nos advierte, antes que etiquetarlo por su crítica de los partidos políticos. Sus declaraciones fueron claras contra el «deficiente mental y espiritual» Führer de Alemania y el autoritarismo, en su origen templado, de Oliveira Salazar en Portugal. Y guardó simpatías claras por la revolución rusa bolchevique, aunque fuera exaltando sus aspectos «utópicos y románticos», subrayando su «estética de la personalidad individual del revolucionario» sobre sus desencadenantes materiales. El énfasis de Elías Díaz en la economía política manifiesta, por otra parte, su propia conexión con la dialéctica histórica de España hacia 1968. Este método materialista, del que hace acopio Revisión de Unamuno, no es el de Unamuno. De forma muy bien traída, pone de manifiesto la conexión mística (Gómez Molleda, 1976), declarada por el propio de Unamuno, con el anarquismo de Tolstoi en vez de con el materialismo histórico. Me ha llamado siempre la atención una relación profunda entre El padre Sergio (1890-1898) —del ruso, publicada en 1911— con San Manuel Bueno, mártir (1930)—publicada en 1931—, del bilbaíno, porla honda preocupación, por la indagación literaria sobre quien es el auténtico creyente, ¿el practicante o el que se asusta por haber perdido la fe y se siente solo ante Dios? Y esta cuestión me parece prioritaria y fundamental en Unamuno.

En realidad, la lectura de las colaboraciones de Unamuno en La Lucha de Clases, sobre todo, son colaboraciones de intervención periodística al servicio de la causa socialista. Se ha resaltado mucho el interés de Unamuno por estudiar muy rigurosamente El capital de Marx en su lengua original. No dudo que esta fuera su intención, como revela Blanco Aguinaga desgranando la prolija correspondencia, silencios y paradas manifiestos, desde el 29 de abril de 1890, con su amigo en Alemania, el filólogo Pedro de Mújica (Unamuno, 1965) y con Pablo Iglesias, fundador del Partido Socialista (Blanco Aguinaga, 1998: 83-95, 98-100). Unamuno sostuvo una intensa correspondencia con líderes del movimiento obrero socialista español (Gómez Molleda, 1980). Sin embargo, las colaboraciones hacen de la necesidad virtud, pues al ser dirigidas a un público extenso, obrero e ilustrado, no sacan a relucir muchas honduras de la crítica a la economía clásica liberal. Se desenvuelven en la misma intención esclarecedora y didáctica de fijar y propagar las ideas marxistas con el mismo instrumento ideado por Marx y Engels, el Manifiesto comunista (1848), a partir de la reunión de ambos en Londres con la Liga de los Comunistas en 1848. Bien está que Blanco Aguinaga establezca definitivamente losperiodos atravesados por Unamuno entre elvago humanismo, el marxismo, el socialismo y vuelta a empezar. En 1890 comienza su preocupación por la «cuestión social», pero no basta para definirse como socialista, como bien dice el excelente hispanista. En 1894 dice llevar tiempo estudiando «la economía política del capitalismo y el socialismo» (Blanco Aguinaga, 1998: 129-131), pero desde entonces no le luce tanto y se desenvuelve dentro de una muy apropiada divulgación tan lúcida, por lo menos, como la de Marx y Engels. Los tres comparten un lenguaje claro y una prosa sobresaliente. Los hallazgos literarios en La Lucha de Clases son comparables al celebrado «un fantasma recorre Europa, es el fantasma del socialismo» o al «todo lo sólido se desvanece en el aire» de los brillantes escritores alemanes. Unamuno se luce comparando las migajas salariales que enfrían la contestación obrera con el trapo bien húmedo con que se rodea el botijo para que el agua no se caliente; o se desvirtúa la caridad cristiana del empresario cicatero con las subidas salariales con Juan de Robres que con su limosna hacía el hospital después de haber hecho los pobres; o saca a relucir una de las máximas de Salomón, «el número de los tontos es infinito», y añade: «Sí, infinito en el tiempo y el espacio» (Unamuno, 1976: 131, 157, 176). Pero, en punto al estudio marxista de Unamuno para loslectores socialistas no conviene exagerar un alto nivel. Haceacopio de Henry George y Achille Loria.

Se han recuperado dos significativos breviarios: Socialismo (1894, 96 páginas autógrafas) y Ensayo sobre materias económicas acerca del socialismo (1894, 1895, 35 páginas autógrafas). Parecen una metódica sistematización de asuntos económicos que va a tratar con especial mordiente y referencias a su actualidad —situaciones y personajes— en La Lucha de Clases (Gómez Molleda, 1978). Conviene considerar el envoltorio místico con que Unamuno presenta estas reducidas notas de economía. Plantea su Ensayo sobre materias económicas acerca del socialismo como un «ejercicio espiritual» de propio esclarecimiento de las ideas del liberalismo clásico y del socialismo. Quiere convertirse en interlocutor de las ideas a las que examina: desea darlas «carne y espíritu». Lo plantea como un autoanálisis de lo estudiado —expresión objetiva de ideas familiarísimas y comunes al lector—, beneficioso para que su lector comprenda el mundo actual (Gómez Molleda, 1978: 137). Impresiona que son dos breviarios, como el de los estoicos, que pudieran llevarse en la mano, consultarse en cualquier momento y ser guardado bajo la túnica. En materia de economía y socialismo, Unamuno se comporta como un clásico que quiere comprender el mundo económico y, quizás, autoprotegerse de su anunciada barbarie. Pudoestudiar mucho socialismo y marxismo, pero no lo sacaa relucir tanto. Quizás sea así, también, porque no lo necesitaba para hacer acopio —dado su prestigio nacional— de los espacios libres de La Lucha de Clases. Unamuno se desenvuelve dentro de la pedagogía socialista y un proselitismo que le debía complacer: parece decirse a sí mismo que «un fantasma recorre España, es el fantasma del socialismo», vayamos a establecerlo en la vida política española. Unamuno desea, sobremanera, que el socialismo deje ser visto como un demonio con cuernos y rabo.

Los artículos de Unamuno de 1897 en La Lucha de Clases conservan la rabia del filósofo bilbaíno contra los artistas que desdeñan al pueblo, ignorantes de las grandes corrientes europeas (marxismo y socialismo), aislados aristócratas. Unamuno arenga a unir la voz al coro de los explotados. Si bien hace una llamada a estudiar el pensamiento libre acerca de la vida y la muerte («Artistas esclavos», La Lucha de Clases, 12/XII/1896). En esta fecha clave en su desligamiento, sigue tildando de tontos a quienes se asusten con el socialismo o de oportunistas a los que se acercan mimetizándose. Pero considera necesaria la explotación extensiva del campo por sus adelantos técnicos e imposible la asociación de las tierras repartidas entre pequeños propietarios hasta que cada uno tuviera la suya. Por dos razones: porque se generaría atraso y porque la psicología humana contradice tal hecho como ilusorio. El progreso económico le parece requiere una concentración de capitales y de tierras que favorecerá también el proceso de asociación de los pequeños cultivadores. La mayor distribución del suelo le parece engañosa y reaccionaria. Predica la asociación de verdad, la auténtica, que la sociedad se haga más sociedad, pero critica un reparto de la tierra más igual («Labrador para sí», La Lucha de Clases, 2/I/1897). Parece que la propiedad colectiva de los medios de producción es la solución paraevitar el hambre favorecida con supropiedad privada. Sin embargo, no ve en el reparto equitativo de las tierras una solución previa al colectivismo a los fines de parar el hambre urgentemente («Fórmulas y sutilezas», La Lucha de Clases, 9/I/1897). Los mimbres doctrinales del socialismo que defiende ese año son el individualismo económico de la escuela liberal en economía y el socialismo científico. Una alianza que se inclina ya en él hacia el liberalismo.

Además, en este repliegue político, los cambios históricos no son revolucionarios, cambios drásticos, sino paulatinos («No hay salto», La Lucha de Clases, 23/I/1897). Que Unamuno sea razonable y no observe cambios drásticos en la historia puede ser positivo, más realista, y en línea con Tocqueville y Weber, nada menos. Pero cuando expresa una filosofía de la historia sin rupturas con cambios continuos, si concibe la evolución como una serie de pequeñas revoluciones, como el gusano se hace capullo del que sale la mariposa, se está distanciando de una dialéctica revolucionaria. No hay tanto rupturas como cambios continuos («Destrucción y creación», La Lucha de Clases, 6/II/1897). En 1897, titula una de sus colaboraciones «La cosa se pone seria». Percibe que el momento determinante es cuando la soldadesca recibe la orden de disparar a los obreros. Y ya empieza a ver deserciones en los cuarteles (La Lucha de Clases, 6/II/1897). Coincido con Elías Díaz en que Unamuno ya se volvió, definitivamente, tolstoiano entonces. Su antimilitarismo se reivindica expresamente de Tolstoi y se pone a prueba en las escaramuzas militares con los obreros en las calles («Una carta y un comentario», La Lucha de Clases, 6/III/1897). Puede señalarse una cierta normalización del socialismo, tras haber aclarado que no tenía ni cuernos ni rabos: le deja sin garras y sin dientes.Para propagar correctamente el socialismo, conviene,según este Unamuno amoldado, la tolerancia de conocer antes el individualismo burgués («Tolerancia», La Lucha de Clases, 17/IV/1897).

El 1 de mayo de 1920, Unamuno dice adiós a las ilusiones socialistas de hace treinta años. Se volvió ya muy viejo. Repasa su dedicación a la causa del socialismo con la añoranza de la juventud repartida entre tres ochos (ocho de descanso, ocho de trabajo y ocho de placer). De la fiesta ha pasado al dolor. Se acabó el idilio hedonista del primero de mayo contemplado con sonrisas por la burguesía. Ya no hay «jolgorios y meriendas» y «la cosa va en serio. Y más que en serio (…). Hay que poner las utopías a la prueba de la experimentación en vivo. Y la lucha —dice— no es ya un juego; es un ensayo. Y un ensayo doloroso» («Saludo», La Lucha de Clases, 1/V/1920). Entre 1897 y 1920, Unamuno prosigue con coraje la crítica, sin marxismo. Critica la guerra como negocio de los ricos y escarnio de los pobres; revela el «Romero-robledismo» como el matonismo clientelar que apuntala a Cánovas, Sagasta, Silvela y demás; denuncia la guerra de Cuba, que no interesa al común de los mortales; ridiculiza el antimaquetismo de Sabino Arana («el alquimista» social) y el «brutal caciquismo de la industria» ejercido por los «indígenas» vizcaínos; ilumina la connivencia de los obispos con el militarismo; guarda un ideal de democracia contra la «democracia frailuna» y la «democracia de los jesuitas»; muestra la falta de cualquier espíritu científico en España; no cesa de criticar la vida apartada de la Imitación de Cristo (1418, 1427)de Thomas Kempis como netoegoísmo ruin… Pero, adiós al marxismo e incluso al socialismo, sitúa al liberalismo burgués como germen del socialismo… Sin énfasis en el marxismo y con su mezcolanza de socialismo y liberalismo, Unamuno no encuentra redención de la clase obrera por sí misma. La mezcla de religión y política que realiza es palmaria: no basta el «libre albedrío» de la clase obrera, que requiere, además, de la «gracia», el «santo sentimiento de solidaridad» («Autorredención», La Lucha de Clase, 6/III/1897) (Unamuno, 1976: 224-274).

Revisión de Unamuno sitúa la decepción unamuniana respecto de cualquier lucha política por la mejora material en 1897 y su cristalización en 1899. Entra, así, en una fase intimista, espiritual, que infravalora la mejora material de los más desfavorecidos (Díaz, 1968: 48, 49). Elías Díaz estuvo muy lejos de cualquier mitificación del gran rector salmantino al criticar los excesos burlones que dirigió contra la pretensión legítima de superar la miseria popular. Llegó a decir que debiera ser mejor no progresar para que no costara dejar esta vida. Se es respetuoso con quien criticó con rudeza y escarnio a sus contemporáneos si se le brinda igual trato en vez de rechazo psicopatológico por loco. Elías Díaz quiso diferenciarse tajantemente menos de Unamuno que de Gonzalo Fernández de la Mora, que tachó de «desequilibrado» a nuestro gran filósofo. Elías Díaz siempre se desenvuelve críticamente en su consideración de pensador, teórico y filósofo para Unamuno. Pretende precisar abiertamente el «sentido objetivo de su pensamiento» sin contemplaciones o mitificaciones. Actitud crítica del profesor de Filosofía del Derecho que, creo, hubiera sido respetada, incluso admirada, por el muy corrosivo Unamuno, al que, muy seguramente, pocos le llevaban la contraria.

En 1968, Elías Díaz destapaba en pleno franquismo su convicción demócrata al detallar la insuficiencia democrática de un intelectual tan cabal como Unamuno. Se quedó en liberal en vez de ser «demócrata y liberal». Elías Díaz comparte con Tuñón de Lara, al que trató también en Pau, que Unamuno no entendió los imponderables políticos determinados inevitablemente por la sociedad de masas. Varios puntos menos realista y predictivo que Max Weber (Weber, 1967), Unamuno se resiente de no entender la inevitabilidad de los partidos políticos en las sociedades de grandes escalas poblacionales. Vale el pronóstico weberiano que Unamuno compartiría acerca de la no preparación de la clase trabajadora, de la corrupción e inutilidad de la clase plutocrática, de la condición más limpia y preparada de la clase media que les prosiguió (Weber, 1991a, 1991b; 2021: 79-179). Sin embargo, el sabio de Heidelberg contaba con la indefectibilidad del Parlamento, de los partidos políticos y de los políticos profesionales ya en 1895, 1918 y 1919. El «aristocratismo intelectual» de Unamuno (Díaz, 1968: 67-70) es una reacción común a la pequeña burguesía intelectual de la época. Al filósofo salmantino bilbaíno le faltó, lamentablemente, estar a la altura de otros más sagaces como Weber: la consideración de la democracia de masas como un datofijoinevitable ya era aceptada en la ciencia política tocquevilliana del primer tercio del siglo xix (Tocqueville, 1980: 9-21). Elías Díaz le objeta a Unamuno un egotismo no democrático hacia el pueblo ignorante ya desfasado respecto del cálculo conservador del liberalismo elitista. Es anacrónico ya entonces que identificara al pueblo obligatoriamente con «el espíritu colectivo de España» por la vía de una dirección autoritaria. Elías Díaz estaba mostrando en el año 68 la salida democrática a la gigantomaquia dictatorial en nuestro país. De nada valdrían las fantasmagorías autoritarias venidas de la mejor literatura española para emprender los cambios urgentes en unos tiempos que, atrevidamente en público, consideraba reaccionarios. Su deseo democrático era inaplazable.

Además, Revisión de Unamuno se estaba desquitando de cualquier sublimación espiritualista de la confrontación democrática contra el régimen de Franco. No cabía una retirada mística y contemplativa ante las supercherías y engañabobos de la época. Entonces, la absorción espiritualista o la justificación de la miseria que comprendía Unamuno como algunos de sus ángulos eran inaceptables también en tiempos reaccionarios y no solo en el mito del pensador. Eran huidas cuando no, incluso, justificaciones del régimen que teníamos en 1968. No cabían espejismos y distracciones sacadas por el franquismo y sus más reaccionarios valedores (González Ruano, 1954) de nuestra mejor inteligencia histórica. Tampoco iba a dejar pasar versiones del materialismo histórico y del marxismo que fueran un trampantojo. Unamuno no apreció el hambre que revienta colectivamente en 1932 y calificó al materialismo histórico de «pus y sangraza» en la loca materia colectiva (Díaz, 1968: 81, 82). Por ello, Elías Díaz no rebaja el valor del intento socialista de Unamuno por breve e infructuoso que fuera. Pero lo contextualiza en el periodo de la crisis finisecular de la pequeña burguesía. Acabado el «fin del ciclo plutocrático» en Europa (Pareto, 1985), la debilidad del Parlamento con sus grupos corruptos y clientelares, laemergencia de lacontestación de masas en la calle, el hambre y el analfabetismo popular, el soterramiento militar de la protesta… no son reconducibles por la pequeña burguesía intelectual y bienintencionada que se repliega hacia la contundencia represora de la anterior generación de sus padres.

Revisión de Unamuno ha prefigurado el tipo de intelectual que Elías Díaz quiso ser a sus treinta y cuatro años. El abandono del marxismo realizado por Unamuno le plantea una decepción política no solo histórico-política. Cuando escribe su libro no realiza un estudio académico únicamente. Está buscando los mimbres de una contestación política actual y presente desde la teoría política. Hasta cierto punto, se trata de una reflexión que avanza en el texto rodeada de voces queridas que le acompañan —José Carlos Mainer, Manuel Tuñón de Lara, Joan Fuster, Rafael Pérez de la Dehesa, Carlos Blanco Aguinaga, Iliá Ehrenburg, Geoffrey Ribbans, Jean Bécarud, Juan Marichal, Pedro Cerezo, Luciano González Egido…—. Se inserta dentro de un grupo intelectual vivo o de ya fallecidos para la revisión histórica de la figura de Unamuno en su tiempo. No se trata solo, incluso, de insertarse en la mejor tradición crítica y democrática. En Revisión de Unamuno, late el deseo de su autor de no plegarse como Unamuno ante el terror a las masas. Las masas obreras son muy bienvenidas en 1968 en una disertación coral de antifranquistas que aparece en el texto. Los propios Carlos Blanco Aguinaga y Rafael Pérez de la Dehesa forman parte de una revisión de la historia de la literatura que ha postergado al socialismo español. Sin embargo, el meticuloso estudio del primero por las aportaciones de Unamuno al marxismo entre 1894 y 1897 noexplica cuál es el detonante dela ruptura socialista del rector salmantino con el mundo de su niñez y juventud. Unamuno se promueve pública y abiertamente para difundir el socialismo en carta a Valentín Hernández de 11 de octubre de 1894. El filósofo poeta se prodiga en El Socialista y en la Lucha de Clases en combatir malentendidos teóricos sobre un marxismo básico y rechaza a sus mezquinos enemigos que propagan iniquidades contra su arrebatador auge. Para quedar, posteriormente en breve lapso temporal, en silencio tras una crisis religiosa en 1897. Blanco Aguinaga expone una conversión personal del filósofo, un alejamiento de su origen bilbaíno por elevación internacionalista marxista. Repasa los trabajos de Unamuno conceptualmente con clara identificación personal con el marxismo. Identifica la sutileza de los orígenes hegelianos de Unamuno. ¿Qué más cabe hacer en 1966 en la acogedora Revista de Occidente donde este escribe? Blanco Aguinaga ofrece una visión distinta de la historia contemporánea de la literatura. Rompe con una historia de España reducida a golpes de Estado, sitúa en un sitio más limitado el papel de los pedagogos ateneístas y reparte más el juego del pensamiento activo acaparado por los anarquistas con el ocultado socialismo marxista. Blanco Aguinaga abre, de manera impagable, vías de investigación históricas de la literatura reprimidas por la academia. Sinembargo, Revisión de Unamuno va más allá. Dos añosdespués de que Blanco Aguinaga haya realizado su revisión metaliteraria, Elías Díaz sitúa la figura del intelectual incombustible, pensador político abiertamente crítico que quiso ser. Perfila a este intelectual crítico en pleno franquismo frente a las insuficiencias místicas y repliegues políticos de Unamuno. Además, explica los mecanismos ideológicos, las zozobras políticas y los subterfugios místicos del intelectual pequeñoburgués en las crisis históricas. De esta manera, el filósofo del derecho apuntó el camino de la acción intelectual futura y advirtió de las rémoras tradicionales que nuestra historia nacional cargaba. Pudo hacerlo con Cánovas, Sagasta, Dato, Echegaray y Gil-Robles para mostrar nuestros impedimentos histórico-políticos. Pero eligió a Unamuno porque, demostrada la menor, se demuestra la mayor.

Elías Díaz también dialoga con Rafael Pérez de la Dehesa por sus valiosísimos detalles sobre el ingreso y trabajo intelectual público de Unamuno en el Partido Socialista. Conocemos su ingreso como militante el 7 de octubre de 1894 y que inició su colaboración periodística marxista en diciembre del mismo año, frecuentemente anónima, aunque con las cartas se pueden contabilizar dieciocho colaboraciones firmadas y otras veinte seguras, según la correspondencia con el director del semanario frecuentado; su importante carta a Valentín Hernández, director de La Lucha de Clases, postulándose como publicista de las ideas socialistas para los obreros, publicada luego en primera página del semanario; el contacto de Unamuno con Pablo Iglesias para su ingreso que abrió una serie de veintiuna cartas del fundador; la humildad del filósofo que se considera informado sobre el marxismo para divulgarlo y unirse a la causa viva de los humildes; su aceptación de publicar algunos trabajos sin nombre; su querencia de publicar cada 1 de mayo; la conexión de su militancia con el deseo, desde Salamanca, de participar en la vida política de Bilbao; su consideración de socialista ya en 1892, por las cartas con José Verdes Montenegro, aunque conectada con gérmenes irracionalistas que acabaron distanciándole de aquella corriente social; su repaso nostálgico en 1903 de unas colaboraciones iniciadas en octubre de 1895 y casi finalizadas en 1897, pues escasean mucho apartir de estafecha y desde 1900 son muy pocas, siempre en números extraordinarios y ya firmadas; una ordenación rigurosa debida a Rafael Pérez de la Dehesa en tres periodos de publicaciones socialistas unamunianos; la colaboración en revistas socialistas alemanas entre febrero de 1895 y septiembre de 1897; la consideración unamuniana de los males endémicos españoles como deficiencias estructurales europeas; su metamorfosis crítica con los socialistas, aunque diferenciado de los habituales antisocialistas de su época; su dedicación al problema agrario español, laguna sociológica y económica dejada por los socialistas y expedita al aprovechamiento político anarquista; su candidatura como independiente a las elecciones de concejales de Salamanca en 1895, junto con su colega criminalista y amigo Dorado Montero, luego obtenida y celebrada por el partido calurosamente; su colaboración en la Guía práctica del compositor tipográfico de J. J. Morato (Madrid, 1900), en línea con el auge de los trabajadores de artes gráficas entre los socialistas junto con los panaderos; su colaboración con la revista mensual anarquista Ciencia Social, dirigida por Anselmo Lorenzo, desde el 1 de octubre de 1895, con cuatro trabajos sin impronta anarquista identificable; su participación para que Pedro Corominas salga de la cárcel tras el célebre proceso de Montjuich; la investigación sobre los fundamentos anarquistas del puebloespañol por confluencia en la religión; suadscripción abierta, no dogmática y no sectaria (repudió a Bakunin como un «loco peligroso»), filosófica y literaria, contraria a todo dogma, con Kierkegaard, Tolstoi e Ibsen (Pérez de la Dehesa, 1973: 53-80).

Todos estos rasgos sociales de Unamuno, detallados magistralmente por Rafael Pérez de la Dehesa, no solo no explican la «crisis religiosa» de Unamuno, sino que contribuyen a que sea sorpresiva. Aunque este mismo autor, con el que Elías Díaz dialoga principalmente, baraja que hubiera un fondo religioso bajo su activismo socialista, atendiendo a propias confesiones del filósofo. 1895 y 1896 serían «antesala a la inserción en el cristianismo de marzo de 1897». Posiblemente, llegó al socialismo antes de 1892 y va aumentado su interés en ello a fines de 1894 hasta ingresar en el Partido en 1896; entre 1894 y 1896, su socialismo utópico, generoso y no dogmático («humanismo ateo») prepara su camino religioso. Que calificara su actividad socialista como una «bendición» avala que religión y socialismo no fueran incompatibles: si se superan ambos, llega la socialización de los medios de producción y se acaba la miseria, habrá lugar, según Unamuno, para la auténtica cuestión religiosa: «La vida, ¿merece la vida ser vivida?». Unamuno no abandonó los problemas políticos y sociales, pero comenzaron a divergir sin que apele ya a la «redención de las masas obreras». Y a partir del comienzo de siglo se produce un giro espiritual respecto de sus actividades políticas y sociales (Pérez de la Dehesa, 1973: 80-83). Pero queda sin explicar políticamente, todavía, el repliegue de Unamuno respecto de su mundanal ruido.

Creo que la explicación más plausible es la aportada en Revisión de Unamuno porque busca la causa de esta desafección en la posición de clase de los intelectuales burgueses:

Elías Díaz reconoce abiertamente que ambos historiadores de la literatura y la política «han contribuido eficazmente a un mejor conocimiento del pensamiento político del primer Unamuno» (ibid.: 85; Urrutia, 1997). Además, Revisión de Unamuno advierte claramente que Pérez de la Dehesa localiza los gérmenes del conflicto del salmantino con el partido en su tendencia al socialismo no marxista del italiano Nitti, en la compatibilidad que establece entre la religión y el socialismo como irracionalismo latente y la postergación de las mejoras de la vida ante la muerte, que la reduce a nada (Díaz, 1968: 87, 90); y que Blanco Aguinaga subraya «la difícil aventura en busca de su propio yo que es la vida de Don Miguel» en lugar de cualquier pertenencia constante (ibid.: 87). Sin embargo, Elías Díaz es mucho más tajante en su balance del primer periodo socialista de Unamuno:

La religiosidad de Unamuno engendra pasividad (ibid.: 90). Y carece de una «concepción socialista» al no reunir tres elementos fundamentales en su estructura: primero, una concepción racional de la vida y de la política que deriva, segundo, en una concepción democrática de la sociedad y, tercero, un predominio de la propiedad colectiva (no privada) de los medios de producción (ibid.: 91). Elías Díaz le supone a Unamuno «sentidas nostalgias» y «buenos deseos» más que un compromiso socialista estable. Por esto, no podía condescender, de ningún modo, con una rebeldía irracional sin método, una descalificación de la democracia como conservadora por su igualitarismo nivelador, una retracción antiestatalista, un tránsito de la crítica mordaz y coherente al capitalismo a la confusión y el paternalismo reformista (ibid.: 92, 93) en un Unamuno que se abría paso entre nosotros antes de la transición como ejemplo intelectual. Por eso señala:

Elías Díaz percibe en su libro que Unamuno niega la posible influencia tanto de la Primera Internacional Comunista como de la «verdadera internacional» —así llamada por Unamuno— capitalista, industrial y financiera. Así es porque Unamuno supone a los burgueses y a los proletarios unidos bajo un sentimiento profundamente nacional español. El autor de Agonía del cristianismo (1925, 1931) ha optado por el camino menos beligerante, idealista, de negación de la lucha de clases, sin utilizar el más expeditivo de la fuerza del que hizo acopio el fascismo (ibid.: 96, 97). Elías Díaz no negaba el valioso intento socialista de Unamuno, pero reduce mucho su dimensión real:

El progresismo practicado por Unamuno entre los años 1892 y 1897 se trunca en reacción en sus escritos: el elitismo prevalece sobre la democracia; coge cuerpo el voluntarismo decisionista en la política; prevalece la confianza en una minoría de intelectuales que indique al pueblo paternalistamente qué le conviene mejor; se acentúa el héroe sobre el papel menor de las masas obreras en la historia; la angustia y la desesperación de Kierkegaard forman la entraña más íntima e irracional de la individualidad; la idealización de la política arrecia contra las acciones reales de intelectuales y políticos; la extralimitación de su espiritualismo infravalora lo humano; el sentimiento generalizado de inautenticidad le conduce al nihilismo; el anarquismo tolstoiano le justifica el desprecio del derecho, los juristas y los sociólogos; la razón se supedita a la fe; la religiosidad empaña los análisis socioeconómicos; transita del vitalismo irracional a la angustia existencial; los ideales y las ideas son rebajadas al mayor o menor calor de quienes los pronuncian; da una constante tendencia a lo pasional, a lo arbitrario, a lo irracional; asume las contradicciones y el arbitrio sin atención mayor a la objetividad y la razón; instiga la guerra civil-civil sin prever la guerra civil-incivil; la desconfianza social le conduce del «con unos y con otros» al «ni con unos ni con otros»; practica la dialéctica irracional de las contradicciones; debido a su visión agónica delliberalismo,prefiere mejor el liberalismo tradicional al comunismo; practica la redundancia en la contradicción viviente, el urdido mayúsculo de contradicciones; da palio al encallamiento en una lucha social que nunca se supera; marca la prioridad de la España soñada y eterna del Quijote sobre la España real; le aburre lo que ocurría en España; desea huir y escapar de la realidad; se consolida en el inmovilismo político…. (ibid.: 135-190). Elías Díaz realizaba un balance meridiano de Unamuno como síntoma de un malestar político en la crisis finisecular:

Desenmascarar la auténtica realidad social comportaba ser catalogado de «marxista» en pleno franquismo, un tiempo que Elías Díaz no dudaba de calificar de reaccionario. Elías Díaz nunca fue un marxista dogmático. Bien es cierto. Polemizó con marxistas convencidos (ibid.: 149-186). Sin embargo, para su convincente crítica del liberalismo irracional de Unamuno, utilizó un utillaje conceptual marxista (Unamuno, 1965). Quería develar así las contradicciones en «las fuerzas socioeconómicas de la producción capitalista» en una línea materialista. Fue partidario de la existencia de una teoría marxista del Estado (Díaz, 1979: 73-88), vivificador de la teoría crítica de Claus Offe (Díaz, 1984: 219-266; Offe, 1996) y, riguroso diferenciador de teorías marxistas y marxianas, suscribió la defensa luckasiana de la razón contra sus enemigos irracionalistas.

Revisión de Unamuno no está desentrañando únicamente los agudos conceptos unamunianos. Está buscando «el pasado cultural (y real) de nuestro país» (Díaz, 1986a: 18). Logra entroncar con este pasado a través de la participación de Unamuno en la «crisis finisecular» del liberalismo. Sus trabajos «Unamuno y el alzamiento militar de 1936» (1986) y «Miguel de Unamuno y la guerra civil» (1990) ponderan la responsabilidad, la adhesión y el distanciamiento de Unamuno con los sublevados entre el 18 de julio y el 31 de diciembre de 1936, con referencia especial al 12 de octubre en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca (Díaz, 1986b). Jean Bécarud ha reconstruido el itinerario político de Unamuno entre 1931 y 1936. Volvió a España en 1930, después de seis años de destierro, y está en su cénit. Entre 1931 y 1936 apenas publica más que La agonía del cristianismo y San Manuel Bueno, mártir. Es un símbolo republicano en el balcón del Ayuntamiento de Salamanca cuando se proclama la República el 14 de abril. En 1931, es candidato a las Cortes constituyentes de la II República, evitó ser etiquetado de «republicano tranquilo», nunca cesó su desconfianza hacia los partidos y se mostró siempre crítico contra los que niegan la profunda religiosidad del pueblo español. Su defensa de Costa es tan patente como suanimadversión hacia Azaña. Es meridianosu desacuerdo con los alegatos vascos y catalanes como oprimidos y su defensa del castellano. Nunca se casa con nadie y defiende el libre examen que bien coincide con el individualismo liberal. El odio a la inteligencia y a la libertad de pensamiento de los otros le granjeó el destierro. Tampoco se autocensuró. Por encima de elecciones entre monárquicos y liberales, Unamuno quiere una unidad política que incluya a la CEDA. Aunque rechaza la utilización de la religión por el catolicismo político, muestra el contrasentido de la «democracia-cristiana» y se rebela contra los tradicionalistas. Sin embargo, eliminado el catolicismo como «religión de Estado», defiende la religiosidad necesaria de la vida pública y la «vida interior profunda» de los hombres de Estado. En la visión de Bécarud en Miguel de Unamuno y la segunda República (1965), Unamuno no advirtió las conspiraciones contra la República, de las que ya se hablaba, y alentó su descrédito. La revolución de 1934 le sorprende descuidado y predica el entendimiento frente a las sandeces y la violencia política (quemas de iglesias y altercados callejeros). En enero de 1935 no ve venir la crisis, salva su independencia y se sustrae de la historia real española en la querencia de la eternidad hispana. En 1935 pregona el interés del refugio en las aldeas lejanas. Carga contra todos los partidos de derechas(especialmente frente a la CEDA) y contra el «fajismo»(fascismo), pero es caótico en la identificación clara de la izquierda. Lo mezcla todo: el socialismo de cátedra con el «fajismo» y el socialismo de cátedra con el socialismo de calle o comunismo. En la primavera de 1936, reivindica el liberalismo de abolengo (Bécarud, 1965). El estudio de Elías Díaz, «Unamuno y el alzamiento militar de 1936», pone el foco, más específicamente, en un Unamuno más ligado a, primero, su suscripción del alzamiento de los sublevados el 18 de julio de 1936 y, segundo, la decepción paulatina —fusilados algunos de sus amigos— que detona el 12 de octubre de 1936, el Día de la Raza, en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca, donde había sido restituido rector por los franquistas tras su cese por los republicanos al comprobar su adhesión al golpe de Estado (Egido, 1986). De nuevo sería cesado tras los sucesos de Millán Astray, pero, esta vez, ya por Franco. Elías Díaz analiza su rechazo de la «epidemia de locura» comunista y anarquista; el encono contra Azaña al que culpa de todo, de manera infantil y odiosa; su «defensa de la civilización cristiana y occidental» para justificar el golpe; su papel tranquilizador en la fecha decisiva del alzamiento apareciendo en la terraza del Novelty; sus posibilidades alternativas a la adhesión, desde el silencio al compromiso republicano; los fusilamientos selectivos y anónimos, las dolorosas delaciones y los«chaqueteos» una vez dada la sublevación; su elogio deFranco y Mola, para darse cuenta después de que le están utilizando; y su pronta toma de conciencia de las miserias de la guerra y la estulticia de los sublevados… entre otros elementos de una crónica histórica y teórica sumamente interesante.

A pesar del examen crítico de aquellas tomas de posición políticas del bilbaíno salmantino, Elías Díaz resaltó, también, dos aspectos que le resituaron en la historia española más valiosa: en términos más generales, su liberalismo, su defensa del «libre examen», demandó más intervención del Estado y más democracia para que tal democracia alcanzara a todos, fuera práctica común en vez de extravagancia de algunos; en términos históricos concretos, a pesar de su ausencia entre los defensores de Ferrer i Guardia y su adhesión al alzamiento, El resentimiento trágico de la vida. Notas sobre la revolución y la guerra civil españolas (Unamuno, 2019) es una toma de conciencia ética y democrática del «viejo liberal» (Díaz, 2002). Al final de su vida, es capaz de recuperar la racionalidad y aspirar a rehacer su obra tanto en sus repercusiones colectivas como personales (Díaz, 2018: 131-134). En «Miguel de Unamuno y la guerra civil», Elías Díaz homenajea a Juan Marichal. Concluye con un decálogo más salvífico de un «proceso profundo de autocrítica y revisión» de Unamuno contra la guerra, los sublevados y toda suerte de totalitarismos a partir de su liberalismo. El autor de Revisión de Unamuno hubiera querido «alterutralidad» —poner de acuerdo a «hunos» y «hotros»— en Unamuno. O, mejor aún, la fidelidad deUnamuno como AntonioMachado, a pesar de sus críticas a la II República. Algo muy difícil cuando se desata la tormenta. Al autor de Estado de derecho y sociedad democrática (1966) le quedó una gran prudencia y responsabilidad, entre todos los que le conocimos en la transición política española, conocido bien el desmantelamiento de la II República. No quiso que volviéramos a las andadas de Unamuno.

Por aquella época de la publicación de Revisión de Unamuno, aparecieron dos libros que me parecen claramente oportunos en su contextualización. Le debieron interesar mucho para elaborar su libro sobre Unamuno: el primero, debido a Augusto da Costa Dias, A crise da consciencia pequeño-burguesa en Portugal (Costa, 1964), traducido por el irreductible republicano y autor de culto Juan Eduardo Zúñiga, al que debemos su Trilogía de la Guerra Civil (2011); y el segundo, troceado en artículos previos, publicado en Cuadernos para el Diálogo, debido a José Carlos Mainer, por quien Elías Díaz guardaba muy buena opinión, titulado Literatura y pequeña burguesía en España (Mainer, 1972). Ambos libros no auspician la neutralidad de intelectuales y artistas a finales del siglo xix. Señalan que sus creaciones son reflejo de la debilidad contestataria pequeñoburguesa ante el obrerismo con sus urgentes y bien ganadas reivindicaciones. Elías Díaz concuerda en situar a Unamuno dentro de este debilitamiento de la contestación por conformarse con la reforma:

Unamuno refleja, con Kierkegaard a la cabeza del salmantino, una de las versiones del «Asalto o la destrucción de la razón». Elías Díaz sitúa a Unamuno en ese asalto irracionalista. Un asalto intelectual y artístico irracionalista que pretendió estar fuera de las implicaciones políticas del dramático momento. Pero no lo estuvo. Unamuno nunca estuvo no mand´s land, en tierra de nadie, como vemos. El muy inteligente Iliá Ehrenburg, que le trató tanto en Madrid como en París, le retrata haciendo parlamentos en el Congreso republicano con bonitas palabras mientras los guardias de asalto acallaban por todos los medios la protesta callejera. Hizo una bella alusión al alma del pueblo y la justicia en las Cortes Generales en el mismo día que caía muerto un hombre por cometer un hurto famélico: había robado bellotas para llevarse algo a la boca de las tierras de un marqués huido y fue sorprendido por las fuerzas del orden (Ehrenburg, 1935). Nadie está fuera de la historia y tampoco el elevado don Miguel. De ahí que el mismo Iliá Ehrenburg, judío ruso, en su muy inteligente prólogo al libro Unamuno y el marxismo (íd.) de Armando Bazán, diga:

Iliá Ehrenburg caracteriza a Unamuno de «hombre valiente, poeta eminente, filósofo triste y político lamentable». A Elías Díaz le debió complacer este libro tanto que cerraba su Revisión de Unamuno con esta misma cita que yo puse de relieve por mi cuenta (Díaz, 1968: 190). Hemos coincidido casualmente. Iliá Ehrenburg y Elías Díaz coinciden, respecto de Unamuno, en su calidad de incorruptible, capaz de llevar una vida de pobre estudiante en el exilio de París, aunque fuera ya respetable profesor y escritor célebre. Este «último de los Quijotes», «teólogo laico», «Chestov de antes de la revolución» posee una «inclinación por lo excesivo» —oscilante, ambiguo, errático, contradictorio, dice Elías Díaz—, pese a su equidistancia con todos los grupos en el centro. No comprende el hurto famélico al que atribuye vagancia. Se pliega al programa del burgués. Mejor explica el paisaje de Sanabria que la sequedad de los pechos de las mujeres, faltos de nutriente alguno para sus lactantes. El gran memorialista ruso señala que no caben los juegos de palabras y los ingenios humorísticos con los hambrientos de Las Hurdes. Se ensimisma tanto Unamuno en el verbo, señala el ruso, que acaba como los charlatanes. Por cultivado que sea, es más sofista que sabio. Le falta más sensibilidad para con «los cientos de millares de parados que revientan comiendo una escudilla de garbanzos» (ibid.: 15-30). Ehrenburg supone quelos escritores en España en los tiempos de Unamuno escribían, amparados por los hombres de letras que gobiernan (ministros, embajadores, gobernadores…), entre dos trincheras: los latifundistas, los financieros internacionales y las fuerzas de orden, de una parte, y la multitud obrera encolerizada, de la otra. Creían estar en el lado más rebelde, pero se encontraban al amparo de los poderosos.

Revisión de Unamuno avanza su argumento crítico de Unamuno por su huida adelante, hacia arriba, hacia las nubes, con pretensiones espirituales e irracionales. Aterrorizado por las pasiones populares que considera envenenadas, Unamuno hace el elogio de la pequeña burguesía de médicos, notarios, maestros, curas… gentes tranquilas apartados de las borrascas populares, hombres profundos, espirituales, diferentes de los superficiales hombres políticos (Bécarud, 1965: 26, 34, 43). La desconfianza hacia el pueblo de verdad, la creación de un mito del hombre completo, el antiindustrialismo conjugado con el alardeo de la empresa precapitalista feudal y caciquil, la imposibilidad pequeñoburguesa de alianza alguna con el proletariado, el sentir antidemocrático, la rumia filológica hasta perder el buen gusto, el prefascismo no son exclusivos de Unamuno, sino comunes a la generación pequeño burguesas de finales de siglo —generación del 98, por ejemplo— en Portugal y España (Mainer, 1972: 77-88).

No obstante, Elías Díaz sitúa a Unamuno entre sus muy selectos «viejos maestros»: José Ortega y Gasset, la Institución Libre de Enseñanza, Miguel de Unamuno, Julián Besteiro, Manuel Tuñon de Lara, Felipe González Vicén, Renato Treves y Norberto Bobbio. Lo incorpora bajo el prometedor título: «La reconstrucción de la razón» (Díaz, 1994b). En agosto del año 64, tuvo que influirle mucho el «viaje iniciático», con dos amigas, Maite Villar, Mari Paz Battaner, y Raúl Morodo —parece que tuvo mucho de peripecia— para ver a Manuel Tuñón de Lara a Guéthary (Francia) con escala logística obligada en San Sebastián (Díaz, 1994b: 32-54, 71-92, 73, 74). Elías Díaz atribuyó a este «gran amigo y maestro» haberle incitado a indagar en nuestra historia y nuestra cultura. Recuperar a heterodoxos, socialistas, liberales y demócratas sepultados por la España eterna (Díaz, 1994a: 46). La sugestiva reconstrucción de la razón en España emprendida por Elías Díaz debió tener como estación de inicio el Panorama actual de la economía española (Tuñón de Lara: 1962) del historiador en el exilio desde 1946. Así debió ser porque este título era un primer esfuerzo por avanzar hacia la España real —la del pasado y la de aquel tiempo, la realidad económica ampulosa de los franquistas planes de estabilización ydesarrollo del 62—contra la «España metafísica» y pobre. La dictadura entendía que la tecnocracia económica y política era salvífica protectora del desarrollo español. Tuñón de Lara, como Elías Díaz, pensaba que no había transición política (democrática) definida como desarrollo económico. Tiempo antes, contra la panoplia de fórmulas e ideologías tecnocráticas, Joaquín Costa y Miguel de Unamuno ya habían realizado una andadura regeneracionista —de sentido diferente—, que no por fracasada carecía de nobleza y preocupación por la España real a finales del siglo xix y comienzos del siguiente. Esta sugerente línea de trabajo ya debía estar presente en la cabeza del historiador exiliado, para dar lugar después a Costa y Unamuno en la crisis de fin de siglo (1974). La contestación de Unamuno a la encuesta de Joaquín Costa no carecía de dislate: ni el caciquismo era un mal exclusivo de España ni tampoco le resultaba un «mal en absoluto», sino un «mal necesario», «única forma de gobierno posible» en el estado de cosas español. El caciquismo era, para Unamuno, el sustituto efectivo de la indolencia pública de los españoles. El caciquismo era resultado de una España con cultura «epidérmica y epidémica». Unamuno pedía caciques «ilustrados y buenos» para alimentar y apacentar al rebaño en un campo bárbaro y salvaje. Hasta que el pueblo se instruya, necesita apóstoles. Unamuno no fiaba terapía alguna al cirujano de hierro, dictadorprovisional que pusiera sordina alparlamento por un tiempo. Confiaba en la fe de todos en una idiosincrática reforma religiosa —en su contestación a la información de Costa sobre oligarquía y caciquismo en España— de la que carecimos (Costa, 1975: 406-414).

A pesar de esta respuesta anacrónica de Unamuno a la encuesta costista de Oligarquía y caciquismo como la forma de gobierno en España. Urgencia y modo de cambiarla (1901) (Costa, 1975), el filósofo forma parte del andamiaje ilustrado, aunque frecuentemente lo tire por la borda. Elías Díaz tampoco estuvo ajeno a esta alternativa unamuniano-costista. Era consciente de algún exabrupto de Unamuno contra Costa por ser dado a decir hoy una cosa y mañana la contraria. Elías Díaz dijo que igual cabe decir de Unamuno (Díaz, 1968: 165). Pero se tuvo que debatir, finalmente, con el mayor aprecio del historiador de Pau hacia los trabajos sobre colectivismo del León de Graus y del rector vitalicio de la Universidad de Salamanca. Cien años después del nacimiento de Unamuno (1864-1936), Manuel Tuñón de Lara sitúa al filósofo en el pasado y en el futuro. En el pasado, Unamuno es la línea de cruce entre las formas políticas y económicas del siglo xix y del siglo xx. Es el síntoma del bloqueo violento ejercido por las fuerzas del pasado para que España no se transforme, no evolucione. Hacia el futuro, Unamuno es la llave maestra de un nuevo liberalismo no dogmático. Es la esperanza de una resurrección de la generación del 98 que no debiera esperar más allá de 1970 (Tuñón de Lara, 1964: 781, 790). Costa no se hallaba en elvasto sectoroligárquico burgués. El siglo xx comienza con la contradicción entre el amplio desarrollo económico y unas estructuras políticas que excluyen a los trabajadores. La pequeña burguesía —las «clase neutras», los «comerciantes», los «profesionales» con estudios, etc.— es incapaz de realizar la transformación social y política. Ni puede acompasar el cambio económico con el político y social ni se alía con los trabajadores, cuya protesta es tan peligrosa como imprevisible. Y ahí se produce el repliegue de la pequeña burguesía y su fracaso (Tuñón de Lara, 1974: 37, 122, 123, 137 138, 217). Elías Díaz dejó escrito que ni el caciquismo sempiterno ni el cirujano de hierro son soluciones al colapso político español. Descartó la salida política propuesta y su crítica puede extenderse a Unamuno. Es clara su lealtad al liberalismo krauso-institucionista (europeización, modernización, cultura, ciencia, alimentación e higiene, laicismo y cambio social). Tanto Costa como Unamuno priorizaron el derecho consuetudinario sobre el imperio de la ley. Ambos coincidieron en la salida autoritaria, aún provisional, por la fatiga que les produjeron los políticos profesionales. Elías Díaz no se cansó de defender, en cambio, la salida de Giner de los Ríos y Gumersindo Azcárate. Mejor es un «pueblo adulto» que el «hombre providencial». La crítica al liberalismo parlamentario es la puerta abierta al corporativismo y el fascismo (Díaz, 1996: 133-142). Nunca pueden resultarnos más oportunas las advertencias y consideraciones de Elías Díaz en días tan bajos del parlamentarismo. Poco antes de su Revisión de Unamuno, publica un extenso y detallado «Estudio preliminar» a Minuta de un testamento (1876) (Díaz, 1967) de Gumersindo de Azcárate y celebra que su liberalismo krausista contenga «la defensa del sistema parlamentario y la defensa de los partidos políticos». Se complace con dos instituciones que solo pueden ser rechazados por los partidarios del antiguo régimen y nunca por los que defienden un Estado basado en la soberanía nacional (Díaz, 1967: 41). Pero Elías Díaz fue hombre discutidor también. Tampoco podía estar de acuerdo ni con el mismísimo Azcarate del todo. Donde Don Gumersindo veía los ilegítimos deseos de destrucción de un sistema político liberal por los partidos de clase, el filósofo del derecho observaba válidas reivindicaciones ante el «rígido carácter clasista burgués del sistema liberal». Azcárate no tenía un conocimiento sistemático del socialismo y del marxismo como su vertiente científica contemporánea (íd.). Una vez puestas las potencialidades liberales y déficits socialistas de Azcárate (íd.), la propuesta de socialismo liberal se abre ya paso en nuestro autor desde su comienzo. Solo desde losprincipios y valores de un materialismo dialécticocabe cambiar la realidad. No cabe desde el materialismo positivista de Gumersindo de Azcárate. Elías Díaz manifiesta ya las insuficiencias del reformismo. Subraya la presencia histórica de la lucha de clases que el socialismo no inventa, sino que pone de manifiesto (ibid.: 53-55). Antes incluso de Revisión de Unamuno, en este estudio sobre Azcárate se abre paso su socialismo liberal. De su socialismo, de su vocación liberal y democrática, de su defensa del Parlamento y del Estado nos convendría hoy dar buena cuenta.