TiEL JOVEN MARX: DE LA CRÍTICA A HEGEL A UNA CONCEPCIÓN RADICAL DE LA DEMOCRACIAtulo

1. El espíritu de una época[Subir]

La juventud de Marx estuvo marcada por su encuentro con el grupo de jóvenes intelectuales hegelianos que pretendían acabar con los vestigios del orden feudal prusiano y traer las promesas ilustradas de libertad política, intelectual y religiosa. La sombra del gran sistema hegeliano se erigía imponente. Frente a otras corrientes más conservadoras, el grupo de jóvenes hegelianos^[1] partía de la insatisfacción ante un edificio teórico que había acabado su movimiento culminando una gran reconciliación de la filosofía con la realidad, tanto desde el punto de vista político como religioso. Hegel murió aceptando el mundo real como representación adecuada del mundo del espíritu y el Estado prusiano se apropió de la filosofía en su persona (‍Löwith, 2008: 72).

Por ello, el punto de partida de los debates de la izquierda radical era la refutación de algunos puntos esenciales del pensamiento de Hegel; en especial, la crítica del Estado, la religión y la relación entre idea y realidad (‍Cerroni, 1980: 19). También lo es su filosofía de la historia, a la que algunos de ellos atacan desde el terreno de la realidad política. Los jóvenes hegelianos se rebelan frente a lo vigente, lo universal o lo pasado, y reclaman lo «determinado», lo «singular» y la negación de las existencias dadas como modo de anticipar el futuro (‍Löwith, 2008: 97).

Por un lado, Hegel había introducido la libertad, el tiempo y la historia dentro del sistema filosófico y, por ende, del mundo histórico^[2]. Su forma de pensar el Ser como algo dialéctico, como una Totalidad (devenir) que incluye a la Identidad y a la Negatividad, abría la posibilidad a pensar lo empíricamente dado no como una cosa inanimada, sino como un Ser-dado en relación con una potencialidad creadora que lo desarrolla y lo transforma —la Acción, ya sea Lucha o Trabajo—. La dialéctica, como indica Kojève, no es un método para Hegel, como tantas veces se ha dicho, sino la estructura ontológica del Ser. El pensamiento se adapta a la forma en que es el Ser y, por lo tanto, debe describirlo como tal, en su devenir. El método filosófico o científico de Hegel, en cambio, es puramente contemplativo y descriptivo, aunque se adecua a la realidad que pretende revelar (‍Kojève, 2013: 502-‍503, 510-‍517)^[3]. El Entendimiento y la Razón simplemente revelan el Ser real tal y como es (ibid.: 531).

Si ponemos esta concepción de la realidad histórica en relación con el ser humano, el carácter procesual de la filosofía hegeliana bien podría dar fundamento a la libertad, entendida como acción voluntaria y consciente, que incide en su entorno y con ello en la Historia. La Negatividad (libertad) sería el elemento específicamente humano; la posibilidad de poder negar lo dado o existente, en tanto que individuo (identidad, tradición) y también parte del mundo natural (acción sobre la naturaleza) y social (acción en las estructuras sociales colectivas o intersubjetivas). No sería una libertad que se entienda a priori o aislada del contexto, no perseguiría un ideal a-histórico (una verdad revelada de origen divino o humano), sino que estaría insertada en la misma realidad objetiva, actuando en y sobre lo real, negando lo dado, aunque sea parte de ello. No cambiaría lo dado por otra realidad dada, ni consistiría simplemente en elegir entre dos opciones ya establecidas, sino que sería la transformación de lo existente para realizar algo que todavía no es (ibid.: 537-538, 547-‍551). Esta acción creadora, siguiendo la interpretación de Kojève, tendría como medios el Trabajo y la Lucha (por el Reconocimiento)^[4].

Entonces, ¿cómo puede ser que el filósofo que había dado cabida a la Libertad, la Historia y a la transformación dentro de su sistema filosófico fuera acusado de conservador por sus jóvenes discípulos? Por dos cuestiones. El primer motivo se relaciona con el proyecto filosófico. En el idealismo hegeliano la transformación ocurre, acompañando a los fenómenos accidentales y al Espíritu, en el ámbito de la Idea, auténtica directora de la historia. De este modo, el ser humano pareciera que solo en apariencia dirige el proceso, ya que en realidad todo ocurre como desarrollo de la Razón, siendo esta el vector racional y necesario del Espíritu del mundo (‍Hegel, 2010b [1830]: 130). De ahí las acusaciones de que había fundado una especie de teología racionalista^[5].

La determinación de la Razón y del proceso de desarrollo del Espíritu es comprendido en relación con el fin último del mundo (‍Hegel, 2010b [1830]: 135)^[6]. De este modo, la Historia sería la reconstrucción de un proceso plagado de pasiones, intereses, deseos particulares, etc., pero que tendría una lógica interna, aquella que se vislumbra en el resultado: el estadio al que se debe llegar. El final del movimiento dialéctico del espíritu, al que llega a través de la historia, es el «saber absoluto». Como hemos señalado, es desde este estadio desde donde se evalúa todo el proceso. Recorrer el sendero es la única vía hacia la plenitud del saber. Como resume Lowith, «cuando el espíritu, por este camino del progreso, alcanza finalmente su pleno ser y saber, es decir, la autoconciencia, se consuma su historia» (‍Löwith, 2008: 56).

Por esta vía, a partir del movimiento libre del espíritu a través del desenvolvimiento de las categorías de su sistema, Hegel reconstruye la historia del mundo en función de la meta alcanzada, que en los Fundamentos y en Lecciones de la filosofía de la historia parece identificar con su época. De este modo, la historia se cerraría en dicho momento y su sistema recogería la historia entera, una historia que habría llegado a la realización plena. La posible no correspondencia entre la Razón y la realidad existente, lo que se resiste a la reconciliación, es superada por Hegel mediante la mencionada distinción entre la apariencia y la lógica interna que subyace a los fenómenos, esto es, entre el marasmo de fenómenos contingentes y la lógica interna y necesaria (‍Hegel, 2010b [1830]: 139-‍148). Por esta vía, «lo que es» excluye toda existencia causal y contingente, sin interés en convivir y adaptarse a la realidad efectiva (‍Löwith, 2008: 73).

El segundo motivo está relacionado con el papel que tiene el pensamiento en su filosofía. Todo el proceso de desarrollo puede ser estudiado por una ciencia universal y especulativa —la hegeliana— que nos permite entender y racionalizar la dirección —el desarrollo del Espíritu (el conocimiento, la conciencia) en la Historia hacia la forma más acabada— y comprender el verdadero significado de los distintos acontecimientos que se dan en el mundo empírico^[7]. Así las cosas, el filósofo alemán concibe el papel de la filosofía como el medio para «comprender lo que es, porque lo que es es la razón» (‍Hegel, 2017 [1821]: 19; en el mismo sentido ‍Hegel, 2010b [1830]: 155-‍156). Desde un punto de vista diacrónico, la filosofía no sería más que su tiempo aprehendido o revelado en el pensamiento. Desde uno sincrónico, su tarea es «reconocer en la apariencia de lo temporal y pasajero la sustancia, que es inmanente, y lo eterno, que está presente» (‍Hegel, 2017 [1821]: 18). La labor de la filosofía no es en Hegel el plantearse como debiera ser el mundo, sino que «la investigación racional es —precisamente por ello— la comprensión de lo real y presente» ibid.: 17)^[8]. Pareciera que el pensamiento de Hegel, lejos de ser una conversación abstracta en el mundo de los conceptos, invita a un diálogo entre el pensamiento y la realidad. Sin embargo, no importa tanto la pretensión de intercambio entre concepto y realidad cuanto el modo de realizarlo (‍Ripalda, 2005: 81). El «modo» y el contenido de la lectura concreta de su época histórica será lo que revuelva a sus discípulos de izquierdas.

Su lectura de la historia, unida al papel que asignaba a la filosofía o al pensamiento científico, implicaba un reconocimiento y reconciliación de una realidad que se abría camino en su tiempo^[9], así como una posición política acerca de la labor del intelectual ante la misma. Frente a esto se oponen sus discípulos de izquierdas. Por ello, le reprocharán que al entender el presente como el resultado o el final del movimiento histórico, su filosofía describía el proceso que llevó hasta su presente, por lo que su filosofía no era una filosofía del presente, sino filosofía del pasado (‍González Vicén, 1984: 156).

Con el fin de refutar las tesis del maestro, los jóvenes hegelianos confrontaron tanto con el sistema de abstracciones metafísico-teológicas como con su lectura de los problemas políticos, sociales y culturales. La mayoría se limitaron a contrastar sistema y realidad, manteniéndose dentro de las coordenadas del propio sistema, aunque dándole el sentido inverso^[10]. Feuerbach fue quien realizó un intento sistemático de desmontar las bases de la filosofía hegeliana y Marx posteriormente siguió este camino.

2. El asalto a la filosofía de Hegel[Subir]

La primera obra sistemática de Marx es un manuscrito destinado a analizar el pensamiento de Hegel, bajo el título Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (‍Marx, 1978 [1843-1844])^[11]. Fue escrita en 1843, en un periodo donde ya se había iniciado su distanciamiento de Bauer y parte de los jóvenes hegelianos. Pese a que su título induce a pensar que se centra en el examen de la filosofía del Estado de Hegel, la mayor parte del trabajo se dedica a la crítica de la dialéctica hegeliana. Marx reconoce a Hegel la incorporación de la historia dentro de su sistema filosófico, pero estima que aquella es solo aparente. Para Hegel, los fenómenos históricos concretos —lo singular— siempre son interpretados en función de un significado más profundo, mientras que la resolución de sus contradicciones se produce en un plano meramente lógico. Marx, pese a que admira la capacidad del pensamiento hegeliano para superar la dualidad kantiana entre el «ser» y el «deber ser», consideraba forzada la reconciliación entre lo racional y lo existente.

Sin embargo, el salto de Hegel hacia la historia daba pie a discutir las conclusiones del maestro mediante una crítica que combinara un análisis riguroso de la filosofía de Hegel y la confrontación inmanente con la realidad de su tiempo. Marx se sirve de la crítica que había realizado Feuerbach (‍Avineri, 1968: 13; ‍Olivas Cabanillas, 1981: 22) e interroga los postulados que aparecen en los Fundamentos a través de un doble movimiento. Por un lado, pone el foco en alguna de las premisas desde las que se construye la filosofía hegeliana para, por otro lado, mostrar que la universalidad que se postula en el sistema es negada por el estado de cosas actual. Los presupuestos de Hegel hacen imposible analizar la realidad histórica de modo adecuado; más bien, contribuyen a acomodarse a ella.

Se trata de un texto complejo, debido a que Marx construye el manuscrito sobre la base de un análisis, epígrafe a epígrafe, de la última parte del libro de Hegel. Por este motivo, intercala las críticas metodológicas con la ilustración de cómo influyen en Hegel a la hora de analizar cuestiones concretas como el papel del monarca, la relación entre poderes o la burocracia. Entre unas y otras, Marx trata de avanzar cuál sería su posición en torno a cada asunto y, en conjunto, es posible inferir la posición del autor de Tréveris en relación con el fenómeno estatal. Conviene puntualizar que Marx acepta en este trabajo el marco hegeliano, reconoce el uso que da Hegel a conceptos como «propiedad» o «sociedad civil», así como la distinción hegeliana entre sociedad civil y Estado (‍Avineri, 1968: 13; ‍Bovero, 1986: 151 y 157). La diferencia de Marx está en la perspectiva desde la que analiza el modelo y en su valoración.

Antes de examinar la aproximación al pensamiento político en este texto, vamos a delinear las principales críticas a Hegel. Como hemos indicado, Marx examina el sistema político hegeliano al trasluz de la crítica que había realizado Feuerbach. Este acababa de publicar sus Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie en febrero de 1843 (‍Feuerbach, 1950), con las que continuaba con su denuncia de que en la filosofía hegeliana operaba una suerte de inversión^[12]. En ella, el sujeto de la historia es el Absoluto, que navega separado de la realidad inmediata y concibe esta simplemente como concreción del mismo.

Hegel establece la identidad entre ser y pensar, acercándose a lo histórico desde el plano de la Idea. El decurso de la historia tiene lugar en el plano de la conciencia. La eliminación de la separación entre realidad e idea es precisamente lo que diferencia al hegelianismo de las corrientes empiristas y del kantismo (‍Olivas Cabanillas, 1981: 56)^[13]. Marx critica que la realidad empírica sea presentada como racional, especialmente porque no se la califica como tal debido a su propia razón, sino porque «el hecho empírico, tal y como existe empíricamente tiene otro significado que él mismo» (‍Marx, 1978 [1843-1844]: 10). Lo real es reducido al pensamiento y a los hechos empíricos se les niega una existencia propia. La verdad empírica no pasa de ser un momento de la Idea (‍Olivas Cabanillas, 1981: 40). Los fenómenos singulares reciben el significado que les atribuye aquella, de modo que se invierte la relación entre Idea y realidad, entre lo general y lo particular. El Absoluto se desarrolla sobre «concreciones» reales que constituyen sus momentos. Como se indicó en el apartado anterior, la variedad de fenómenos contingentes solo adquiere sentido al final, cuando comprendemos la lógica interna que ha llevado al desarrollo del Espíritu. Marx, siguiendo a Feuerbach, considera que este modo de proceder es mistificador, esto es, priva a las cosas de su naturaleza independiente y las convierte en una mera emanación de una entidad imaginaria.

La consecuencia es que los sujetos reales aparecen simplemente como un predicado de la Idea. No son concebidos por sí mismos, sino que son parte de un movimiento conceptual que les precede. «Los sujetos reales —sociedad burguesa, familia, “circunstancias, capricho, etc.”— se convierten en factores irreales cargados de otro significado que les confiere ser la objetividad de la Idea» (‍Marx, 1978 [1843-1844]: 8). La Idea, por su parte, se convierte en el verdadero sujeto. Vemos aquí la inversión. En el pensamiento hegeliano la «condición se convierte en lo condicionado, lo determinante en lo determinado, lo productivo en producto de su producto» (ibid.: 9).

Así las cosas, el movimiento de Hegel tiene un doble sentido. Por un lado, construye un espacio ideal donde las determinaciones empíricas se escinden del contexto concreto y son guiadas por la dinámica abstracta, sin dar cabida a la intervención humana. La historia real reaparece subrepticiamente como articulación de la historia ideal (‍Cerroni, 2021 [1961]: 18). Por otro lado, la formulación de lo universal como independiente y el desprecio por el análisis crítico de la existencia empírica lleva a Hegel a tomar lo dado como expresión de la Idea (‍Marx, 1978 [1843-1844]: 53). Al no partir de la existencia real de los seres humanos —opina Marx—, la existencia es presentada tal cual como un momento real de la Idea a través de un tipo de análisis que no pretende acercar la existencia empírica a su verdad, sino que se limita a referir la verdad de una existencia empírica (ibid.: 49). Este sería, en línea con lo apuntado en el apartado anterior, el «modo» en que Hegel aplica su método. El corolario es el conservadurismo práctico en que desemboca su pensamiento. Como se puede apreciar, la crítica estaría todavía dentro del marco del pensamiento de Hegel, que no se abandona tout court, sino que con Feuerbach se le da la vuelta.

Nuestro autor centra parte de su examen en el tipo de mediación que permite a Hegel sostener esta concepción y transitar desde lo pensado a lo real. En Hegel, el concepto de mediación está contenido por completo en su idea de reflexión. Su mediación se sitúa por completo en el plano del pensamiento. Así las cosas, en vez de analizar el objeto con sus diferencias reales o aspectos diferenciados y de ahí pasar a concebirlas en relación orgánica, Hegel parte de la Idea como sujeto y las diferencias son concebidas como simples aspectos de su desenvolvimiento. Las referencias a un todo orgánico son constantes en los Fundamentos, mientras que Marx duda de que tales referencias se puedan aplicar a un tipo de organismo político (ibid.: 16). Marx ejemplifica este modo de proceder a lo largo de todo el texto. Con ello tratará de mostrar que la relación que Hegel establece entre las ideas y la realidad no es correcta, que la oposición en el mundo secular es real y la reconciliación hegeliana tiene un carácter meramente especulativo.

Cuando Hegel trata el fenómeno del Estado, a Marx le parece que el punto de partida es la noción abstracta de organismo del Estado y de ahí se pasa a dotar a la constitución política de contenido (ibid.: 16). Sin embargo, a juicio de Marx, «no hay ni habrá un puente para poder pasar de la idea universal de organismo a la idea precisa de organismo estatal o Constitución» (íd.). El desacuerdo entre ambos tiene el mismo fundamento. Hegel «en vez de desarrollar su pensamiento partiendo del objeto, desarrolla el objeto a partir de un pensamiento consumado, que ya ha resuelto sus problemas en el abstracto ámbito de la “Lógica”» (ibid.: 17). Esta es la causa de que en el planteamiento hegeliano no se exponga una determinada constitución política, sino que se relacione esta con la idea abstracta y se clasifique como un apéndice de la misma. «Es la “naturaleza del concepto” quien a predestinado su suerte —sentenciará Marx—, sellada en los sagrados registros de la Santa Casa de la “Lógica”» (ibid.: 17).

Otro ejemplo lo encuentra Marx en el modo en que Hegel se aproxima a la relación entre la voluntad del monarca y la soberanía. Hegel no afirma que «la voluntad del monarca es la última decisión», sino que «el monarca es la última decisión de la voluntad». A juicio de Marx (ibid.: 31), la primera es un enunciado susceptible de ser analizado empíricamente. La segunda, en cambio, desnaturaliza el hecho empírico y lo convierte en un axioma metafísico. Hegel dispone, mientras que Marx busca analizar.

Este tipo de consideraciones se repiten a lo largo de todo el texto, dado que marcan el tipo de aproximación que hace Hegel al Estado. Su desarrollo no examina las determinaciones políticas de su época y las analiza a través de pensamientos abstractos, sino que más bien ilustra su pensamiento sirviéndose de las determinaciones políticas. El centro de atención se lleva desde el objeto (la realidad) a la contradicción lógica. Como indicará Marx más adelante, «no es la lógica de las cosas, sino la causa de la Lógica lo específicamente filosófico. La lógica no se halla al servicio de la fundamentación del Estado; el Estado es quien sirve para fundamentar la lógica» (ibid.: 21).

3. Primeros apuntes para una aproximación marxiana a la realidad[Subir]

En contraposición a la propuesta hegeliana, Marx propone una aproximación basada en tres elementos principales: a) el presupuesto de lo material o real concreto como terreno principal de análisis y la reivindicación del estudio histórico de los fenómenos políticos frente a la deducción logicista; b) concepción de la política como objetivación de una cualidad social humana, y c) incipiente distinción entre las contradicciones lógicas que plantea Hegel y las oposiciones reales (de manera similar, vid. ‍Olivas Cabanillas, 1981: 101-‍102).

El primer elemento es uno de los leit motiv de la reflexión marxiana desde aquellos años. Rechaza el modo de pensar abstracto y desconectado de la realidad y, frente a él, postula una filosofía concreta e históricamente determinada. Esta postura es ya sostenida en 1842 en una serie de cartas que dirige a su amigo Arnold Ruge, donde se queja del modo vago y grandilocuente de filosofar de «los libres»^[14], a los que pide más concreción y atención a la situación específica y más conocimiento experto (‍Marx, 1975a [1942]: 394). En otra carta del mismo periodo defiende que «la mejor teoría debe ser definida y desarrollada dentro de las condiciones concretas y en relación con el estado de cosas existente» (‍Marx, 1975c [1942]: 392).

Esto no supone para Marx una vuelta a lo que califica como «crítica vulgar», aquella que simplemente se dedica a llamar la atención sobre las contradicciones superficiales o la posible negación de su objeto. Tampoco conformarse con la filosofía especulativa hegeliana, que de alguna forma ya presuponía dicha realidad. La cuestión no es, por tanto, el simple diálogo entre concepto y realidad, sino la forma de llevarlo a cabo (‍Ripalda, 2005: 81). Marx busca un tipo de filosofía que sirva para comprender y explicar la génesis de los procesos históricos, su significación y lógica interna (‍Marx, 1978 [1843-1844]: 114).

Como se puede apreciar, Marx reivindica lo sensible, lo real, desde una perspectiva histórico-política, y se separa de lo que considera un aspecto esencial de Hegel: la justificación de la referencia del afuera por una vía exclusivamente conceptual. Conocer la génesis histórica, las lógicas internas y, a partir de ahí, alumbrar los vínculos y las tensiones que se dan en lo singular. Solo una filosofía que vaya acompañada del estudio histórico puede estar a la altura de la comprensión de los problemas. Como bien indica Ruiz Sanjuán (‍2019: 45), esta concepción de la crítica se mantendrá constante en obras posteriores.

En segundo lugar, Marx trata de secularizar el discurso hegeliano y pone al ser humano en el centro^[15]. Este es uno los aspectos en que es más palpable la influencia del enfoque antropológico de Feuerbach en este periodo^[16]. Marx piensa que el Absoluto solo puede realizarse en el proceso histórico a través del hombre, auténtico ser político. En contra de lo que pensaba Hegel, la persona real se transforma y construye el Estado, y no al contrario. El razonamiento de Marx sigue a Feuerbach, manejando un concepto de esencia del ser humano y analizándole no como ser empírico con sus atributos accidentales, sino como ser genérico. En la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, el desarrollo de los atributos naturales del ser humano aparece vinculado a la cualidad social del individuo y al ejercicio de los asuntos de Estado (‍Marx, 1978 [1843-1844]: 26)^[17].

Por último, al hilo del comentario de los epígrafes en torno al poder legislativo, Marx profundiza en el análisis de las contradicciones y su posible mediación. Allí delinea una incipiente distinción entre dos tipos de oposición. De un lado estarían las contradicciones hegelianas, donde entre los dos extremos siempre aparece un tercero que media entre ellos, garantizando tanto la armonía orgánica del conjunto como su unidad. Esta mediación aparece en la dialéctica en el concepto de Totalidad, superando la unilateralidad de los momentos anteriores (ibid.: 110-112).

De otro lado, frente a este tipo de oposiciones, Marx reivindica la posibilidad de lo que denomina como «extremos reales». Entre extremos reales no podría haber mediación, debido a que su naturaleza es contraria. Ni siquiera necesitan de tal mediación, no tienen nada en común, no se necesitan ni se complementan. Ambos son entidades positivas que encontramos en la realidad (ibid.: 110)^[18].

Una vez realizado el análisis de la crítica de Marx al enfoque de Hegel y delineados los elementos desde los que se propone construir su aproximación, en el siguiente apartado la atención se centra en la crítica de la filosofía política hegeliana.

1. Sociedad civil y estado en Hegel[Subir]

Hegel construye una teoría de las instituciones del Estado moderno donde todo aparece mediado en un conjunto orgánico y apenas se tienen en cuenta los conflictos y tensiones entre las propias instituciones, o entre estas y la sociedad general. Trata de construir un concepto de Estado que sea independiente de las condiciones históricas y sociales de cada momento y que tenga el halo de conciliar el interés general y el particular. Ignora el contexto y al mismo tiempo lo racionaliza. Primero construye el todo y después introduce a los individuos, de modo que la mediación entre lo general y lo individual resulta perfecta. La armonía prima sobre el conflicto. El equilibrio vence a la inestabilidad.

En su esquema, sin embargo, si algo da sentido al Estado moderno es su separación de la sociedad civil. Este punto de su aproximación es relevante, ya que será aceptado por Marx como base de su análisis. El concepto de sociedad civil no tiene en Hegel el mismo contenido que en autores del contractualismo iusnaturalista como John Locke^[19]. La sociedad civil en este está compuesta por aquellos que están unidos en un cuerpo; bajo una ley común y con una judicatura a la que apelar; tiene como fin evitar los inconvenientes del estado de naturaleza, y ha sido formada mediante el consentimiento, al haber renunciado los individuos al derecho a ser jueces de su propia causa (‍Locke, 1988 [1689]: 103-‍105). La sociedad civil tiene como opuesto el estado de naturaleza y su ligazón es puramente política. Se parte de lo que se considera el elemento más simple, el individuo —al que se niega la sociabilidad originaria—, y se imagina el paso de un estado a otro como una sucesión. Como indica Bovero (‍1986: 205), este punto de partida lleva a que el problema fundamental para el contractualismo sea la contraposición entre individuo y Estado, libertad y poder.

En cambio, la sociedad civil en Hegel no aparece como contrapuesta al estado de naturaleza. Primeramente, es la esfera de la libertad, donde los seres humanos se desarrollan pensando en sus fines particulares. Sin embargo, al mismo tiempo, es el ámbito donde las personas particulares entablan relaciones con otras para satisfacer sus deseos y necesidades, creando así un sistema de dependencias multilaterales (‍Hegel, 2017 [1821]: 198-‍199). De este modo, se crea un entramado donde todos son independientes formalmente, pero aparecen como necesariamente vinculados entre sí. Como espacio, pese a ser el terreno donde los individuos persiguen sus propios fines subjetivos, el sistema de relaciones que se establece tiene un carácter heterónomo. Estas relaciones aparecen reguladas por el Estado, pero no parten de este ni son mandatos del poder político. Se trata de una estructura de carácter colectivo, pero dicha colectividad no es política y no compone un cuerpo común guiado por una voluntad. Aun así, pese a que cada uno persigue su beneficio individual, el sistema de relaciones atiende a lo universal.

Esta estructura no tendría el nexo político que le habían dado los contractualistas al primar un enfoque subjetivo y voluntarista. Crece como un tipo de relación objetiva a partir de la interacción de los individuos, sin necesidad de ser pensada conscientemente como una totalidad. En esta aproximación, el origen de la sociedad no se proyecta desde una suerte de libertad natural a la que se renuncia a través de un pacto que crea un poder común. El vínculo es puramente social, entendido como no-político, y ya se encuentra ahí en el sistema de interdependencia que se ha ido formando entre los individuos. Sus relaciones no están basadas en el amor o en el consentimiento, sino en el interés propio. La sociedad civil hegeliana se crea «por naturaleza» y no «por convención» (‍Bovero, 1986: 215) y se sitúa entre la familia y el Estado. Hasta cierto punto, esta descripción parece inspirarse más en la sociedad comercial dibujada por Adam Smith (‍1994 [1776]: 31-‍54) a partir de la división del trabajo que en las descripciones contractualistas.

La relación con una de sus contrapartes, el Estado, no se plantea como una sucesión, sino que ambos son coetáneos. Ambos ámbitos se encuentran superpuestos y se condicionan de modo recíproco. El Estado aparece como un elemento regulador y coordinador de la sociedad civil a través de su capacidad para establecer normas generales, necesarias para la libertad abstracta, y de garantizar la seguridad. Sin embargo, no produce la dinámica social de esta última ni tampoco dicta su dinámica interna.

Bajo esta distinción, la sociedad civil se postula como una esfera separada del nivel político. Como se trata de dos instancias contrapuestas y coetáneas, surge la necesidad de reflexionar sobre sus potenciales contradicciones (‍Bovero, 1986: 240). El planteamiento de Hegel trata precisamente de dar una respuesta a esta escisión, mediante un ámbito individual que se presenta como separado de la comunidad y una dinámica que ciertamente es colectiva (ibid.: 184). La respuesta se desarrolla a través del sistema especulativo, que da coherencia al todo sobre sus partes^[20]. La posición del Estado para Hegel queda claramente establecida en las Lecciones de la filosofía de la historia^[21]. A su juicio, el Estado permite aunar las dos vertientes de la libertad: la subjetiva y la objetiva, la particular y la moralidad general. Al subordinar la voluntad subjetiva a lo que establecen las leyes, identifica la libertad y la necesidad, evitando que se puedan dar contradicciones. El Estado es la entidad abstracta que permite lograr ese nexo y, en los estadios más avanzados, el garante de la libertad subjetiva. El Estado, no obstante, no dirige, sino que acompaña el movimiento.

Hegel extiende la figura del Estado como punto de mediación de lo general y lo particular al análisis de las partes que lo constituyen, como pudiera ser la moderna burocracia, a quien postula como clase universal: es parte de la sociedad civil, pero su ámbito de actuación se dirige a satisfacer el interés general. Marx discrepa y examinará de manera inmanente la realidad de la misma. Para él, la burocracia introduce los intereses particulares dentro de la esfera estatal. La burocracia es una sociedad particular y cerrada en el Estado. Apela a la protección del interés general para en realidad defender la particularidad imaginaria del interés general, su propio interés. Así desarrolla un tejido de ilusiones prácticas en la que la finalidad del Estado pasa a coincidir con la finalidad propia del burócrata privado —la lucha por los puestos elevados— en un haz de relaciones donde prima la obediencia pasiva, la fe en la autoridad, actividad formal fija, etc. (‍Marx, 1978 [1843-1844]: 59)^[22]. Existe una correspondencia solo formal entre los intereses de los trabajadores estatales y el interés general. Estos, en realidad, entran en la disputa de los intereses particulares y tienden a identificar los fines del Estado con los suyos propios. De hecho, la existencia misma de la burocracia denota un tipo de sociedad donde el interés general del Estado comienza a convertirse en un interés aparte, donde el Estado aparece como algo separado de los individuos. En definitiva, la mediación hegeliana sería una mistificación que oculta la realidad.

Aun así, Marx no niega que dicho espejismo pudiera lograrse en algún lugar por un tiempo determinado. Parece admitirlo cuando, en relación con el elemento constituyente y el poder soberano, señala que depende del status quo vigente si esa ilusión de unidad o engaño consciente es una ilusión real y, en consecuencia, eficaz (ibid.: 116). Sin embargo, ni siquiera eso se cumple en el caso de Hegel, por lo que el Estado no pasa de una racionalización de la realidad material, una ideología (‍Avineri, 1968: 31).

La posición preeminente del Estado, auténtico representante de la Idea y la Razón, conduce a Hegel a considerar que no puede depender del asentimiento de los particulares. Si se considerara la voluntad individual como el principio para la dirección del Estado, no podría haber verdadera constitución^[23]. El Estado sería un mero centro de coordinación. En cambio, el Estado necesita voluntad propia y, para ello, la división entre unos que mandan y otros que obedecen. Quien manda no sería simplemente la mayoría o el pueblo, ya que para Hegel es un error pensar que solo el pueblo sabe lo que es conveniente. Más bien, «lo que concierne al Estado es cosa de las mentes ilustradas y no del pueblo» (‍Hegel, 2010b [1830]: 162-‍164).

2. Crítica marxiana a la separación entre sociedad civil y estado[Subir]

Marx realiza una crítica a la filosofía especulativa desde un punto de vista feuerbachiano, teniendo como hilo conductor tanto la inversión que aparece en el sistema hegeliano como el problema antropológico de la enajenación. Transita de lo abstracto a lo concreto-materialista dentro de un marco que acepta las coordenadas planteadas por Hegel. La dependencia del esquema hegeliano se muestra con claridad en que la separación entre sociedad civil y Estado que delineó aquel aparece como presupuesto en la reformulación marxiana. Lejos de los planteamientos contractualistas, Marx acepta el concepto de sociedad civil y su reflexión comienza desde las categorías hegelianas. La crítica no se sitúa tanto en el retrato de la sociedad moderna que ha hecho este, que Marx considera como la más avanzada de su tiempo, cuanto en el intento de justificación de dicho estado de cosas. La identificación entre ambos esquemas es formal, no sustancial (‍Bovero, 1986: 156).

Siguiendo el planteamiento de Hegel, Marx describe un tipo de sociedad donde el individuo se encuentra dividido entre su existencia política y su existencia social. Como individuo privado se encuentra fuera del Estado, no tiene poder político como tal. En su faceta política, por el contrario, se le conmina a hacer abstracción de toda organización social de su individualidad. Solo en tanto que individuo abstracto puede decirse que es ciudadano del Estado: «Su existencia como ciudadano —señalará Marx— es ajena a sus existencias comunitarias y por tanto meramente individual (…) La separación de la sociedad burguesa y Estado político se presenta necesariamente como una separación entre el burgués político, el ciudadano y la sociedad burguesa, que es su propia realidad empírica, real» (‍Marx, 1978 [1843-1844]: 97).

Esta separación entre sociedad civil y Estado es un fenómeno histórico, propio de los tiempos modernos (ibid.: 39-40)^[24], que tiene importantes consecuencias políticas y sociales. Marx considera insatisfactoria la solución dada por Hegel, que preveía el Estado como elemento mediador e intercalaba un sistema de corporaciones y asociaciones intermedias entre ambas esferas. Contrariamente a los postulados hegelianos, considera que el modo de actuar (instrumental) propio de la sociedad civil se está imponiendo en la sociedad moderna y está creando una completa separación entre el Estado (político) y la vida popular real, quedando el primero como una abstracción sin capacidad de penetración en la esfera social. Apoyándose en los estudios históricos que había emprendido unos meses antes, relata cómo en el feudalismo la distribución de la propiedad se hacía de acuerdo con criterios políticos, mientras en tiempos de la modernidad se ve una tensión entre la esfera política y la civil, siendo cada vez más vacía la primera. Así, el Estado político termina quedando como una esfera abstracta y separada de lo social que conserva ilusoriamente la unidad del conjunto precisamente por mantenerse al margen de vida popular real (ibid.: 40).

La causa de este fenómeno se encontraría en el régimen de propiedad privada. El Estado político moderno había surgido cuando las esferas privadas habían ganado una existencia independiente. En este contexto, el régimen de propiedad privada había creado en el interior mismo de la sociedad un sistema de diferenciación dinámico, cuyos principales motores son el dinero y la instrucción. Por esta vía, la igualdad política se había ido transformando en desigualdad social. «Así como los cristianos —proclamará Marx—, iguales en el cielo y desiguales en la tierra» (ibid.: 100).

La influencia de la estructura social creada por la propiedad privada alcanzaría tal punto que para Marx no es solo el sostén de la constitución, sino que es la constitución misma (ibid.: 133-134). En esta etapa no llega a decir que el Estado como tal refleja estas relaciones, pero apunta a la conexión entre la estructura de propiedad y la estructura política. Esto le sirve para argumentar en contra de la asunción de que el Estado puede representar el interés general (‍Avineri, 1968: 25) y para constatar que, más allá de las diferentes formas políticas, la situación es muy similar en todas partes. Que el Estado se mantenga en el nivel de la universalidad abstracta explica las similitudes existentes en su época entre sistemas tan distintos en su forma política como los implantados entonces en Prusia y los Estados Unidos de América. La propiedad y todo el contenido del derecho y del Estado es el mismo en América que en Prusia, pese que allí la forma de Estado es la república, mientras que en Prusia lo es la monarquía. «El contenido del Estado es exterior a estas Constituciones» (ibid.: 39).

De acuerdo con Marx, mientras se mantenga el régimen de propiedad privada, no se podrá avanzar desde un sistema de universalidad abstracta —en la que el Estado político es su expresión— a una universalidad concreta, donde se realice el verdadero Estado o la verdadera democracia. Para ello se necesitaría la abolición de la propiedad privada y, con ello, de la contradicción entre la Estado y sociedad. El Estado político se desarrolló como la razón universal frente a las otras esferas. Sin embargo, en estas últimas no existe la conciencia de que su ser privado decae al entrar en consideración la constitución y eso ha hecho fracasar el propósito de que la esfera de lo universal sea la que predomine.

En este punto, conviene puntualizar dos cuestiones relevantes. En primer lugar, conviene advertir que Marx habla de la propiedad privada en términos generales. Todavía no ha llevado sus investigaciones al campo de la economía política y no aparece vinculación específica con la propiedad de los medios de producción. Igualmente, la lucha de clases no aparece como un elemento central en el texto.

En segundo lugar, en torno a estas discusiones Marx introduce el concepto de alienación. Dicho concepto aparece aquí vinculado al campo político. El ser humano, en esta sociedad que separa la comunidad política de la sociedad civil, no estaría en condiciones de poder decidir su propio destino. La comunidad política se crea, en cambio, como un edificio imaginario que depende de los vaivenes de la sociedad civil. Como puede apreciarse, en este momento el concepto de alienación no aparece directamente vinculado al mundo del trabajo, como ocurrirá en textos posteriores, particularmente en los Manuscritos de 1844 (‍Marx, 1977 [1844]).