¿SON LOS DERECHOS BIOCULTURALES EL FUNDAMENTO DE UNA RELACIÓN RESPONSABLE ENTRE LOS SERES HUMANOS Y LA NATURALEZA?^[1]

1. Una categoría emergente [Subir]

La expresión se utiliza para reunir un grupo de derechos que han sido reconocidos en varios instrumentos internacionales en los últimos treinta años. Además de estos instrumentos, existen decisiones de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, de la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos e incluso del Tribunal Supremo de la India. Finalmente, la Corte Constitucional colombiana los invocó expresamente en su ya conocida decisión sobre el río Atrato^[2]. Por lo tanto, la novedad no reside tanto en estos derechos como en el hecho de haberlos reunido bajo una única expresión.

Entre los textos internacionales de este tipo que pueden invocarse, encontramos algunos vinculantes y otros de soft law. Entre los instrumentos vinculantes que pueden servir de fundamento normativo para los derechos bioculturales está el Convenio 169 de 1989 de la OIT. Aunque los pueblos indígenas no participaron en su redacción, este convenio establece una serie de principios y derechos culturales, territoriales y políticos para las comunidades indígenas que los Estados deben respetar. Este convenio también reconoció por primera vez los vínculos espirituales que los pueblos indígenas tienen con sus territorios^[3]. Dio lugar a un gran número de legislaciones nacionales y condujo gradualmente a un cambio del monismo al pluralismo jurídico^[4].

Seguidamente, los dos textos importantes y conocidos son el Convenio sobre la Diversidad Biológica de 1992^[5] y el Protocolo de Nagoya de 2010^[6] que, como es bien sabido, pretende luchar contra la apropiación ilegítima de los recursos genéticos y los conocimientos tradicionales indígenas. De hecho, el Convenio sobre la Diversidad Biológica reconoce por primera vez la importancia de los conocimientos y métodos tradicionales para la conservación de la biodiversidad. Así lo dispone el artículo 8.J del Convenio al establecer que cada parte contratante:

Asimismo, el art. 10c estipula que cada parte contratante «protegerá y alentará, la utilización consuetudinaria de los recursos biológicos, de conformidad con las prácticas culturales tradicionales que sean compatibles con las exigencias de la conservación o de la utilización sostenible».

En cuanto al Protocolo de Nagoya sobre el Acceso y la Distribución de los Beneficios (ABS), si bien su preámbulo reafirma «los derechos soberanos de los Estados sobre sus recursos naturales» —en sintonía con las disposiciones del Convenio sobre la Diversidad Biológica— también es el primer texto que toma nota de: «la interrelación entre los recursos genéticos y los conocimientos tradicionales, su naturaleza inseparable para las comunidades indígenas y locales y de la importancia de los conocimientos tradicionales para la conservación de la diversidad biológica y la utilización sostenible de sus componentes y para los medios de vida sostenibles de estas comunidades».

Igualmente reconoce a las comunidades indígenas y locales un derecho de acceso a determinados recursos genéticos^[7], ofrece incentivos para promover y proteger los conocimientos tradicionales e insiste en «el consentimiento fundamentado previo o la aprobación y participación de las comunidades indígenas y locales para el acceso a los recursos genéticos»^[8], teniendo en cuenta «el uso e intercambio consuetudinario de recursos genéticos y conocimientos tradicionales asociados dentro de las comunidades indígenas y locales y entre las mismas». Y también es el primer texto que se refiere a los «custodios de la diversidad biológica»^[9].

También se pueden utilizar otros instrumentos para justificar la existencia de los derechos bioculturales. Un ejemplo evidente es la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de 2007 que, aun siendo un instrumento de soft law, no deja de ser efectivo (‍Leriche, 2020). El art. 26 establece que «los pueblos indígenas tienen derecho a las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado o utilizado o adquirido», lo que evoca el concepto de «soberanía histórica» desarrollado durante el proceso de descolonización (‍Chen y Gilmore, 2015: 4).

Asimismo, se destaca la importancia de las directrices establecidas en el Código de conducta ética «Tkarihwaié:ri» para asegurar el respeto al patrimonio cultural e intelectual de las comunidades indígenas y locales pertinentes para la conservación y uso sostenible de la diversidad biológica, elaborado por la Conferencia de las Partes del Convenio sobre Diversidad Biológica en su décima reunión de octubre de 2010. El Código también contiene un prólogo de Ahmed Djoghlaf, secretario ejecutivo, quien escribe: «Existe ahora un creciente reconocimiento al valor de los conocimientos tradicionales. Este conocimiento es valioso no solo para aquellos que dependen de ellos en su vida diaria, pero también para la industria moderna»^[10]. Sin embargo, este código de conducta ética se hizo necesario «para garantizar el respeto al patrimonio cultural e intelectual de las comunidades indígenas y locales pertinentes a la conservación y al uso sostenible de la diversidad biológica».

Así, tras muchos años de esfuerzo, los pueblos indígenas han logrado afirmar la interdependencia entre los recursos naturales y los culturales^[11], lo que en realidad no refleja otra cosa que su concepción específica de la relación entre los seres humanos y su entorno: este último no es en absoluto externo a ellos, sino que forman parte de él tanto como él es una parte integral de ellos. Esta interdependencia explica que dos entidades que los no indígenas tienden a separar, lo biológico y lo cultural, se reúnan bajo un mismo término, y que se acuñe la expresión derechos «bioculturales».

2. Una categoría necesaria [Subir]

Para Chen y Gilmore, la propuesta mantiene una dimensión puramente jurídica y pragmática: los derechos bioculturales son una forma de fusionar dos regímenes de derechos ya reconocidos a los pueblos indígenas —y solo a ellos— por el derecho internacional: sus derechos culturales y sus derechos sobre los recursos naturales. El problema es que estos mecanismos no se ajustan a la comprensión que los pueblos indígenas tienen sobre sus conocimientos y prácticas culturales, pues estos derechos solo se aplican hacia individuos. El sistema de propiedad intelectual privilegia la propiedad individual y, por tanto, no tiene en cuenta que la propiedad indígena es colectiva y está estrechamente vinculada a su territorio y recursos naturales. Del mismo modo, hay algunos instrumentos que pretenden proteger el derecho de las minorías a su propia cultura^[12], pero de nuevo la interpretación es en gran medida a favor de un derecho individual y no de un derecho colectivo o del derecho de una comunidad a la protección de su cultura (‍Chen y Gilmore, 2015).

Más ambiciosa es la propuesta de Bavikatte, para quien los derechos bioculturales no solo deben ser reconocidos a los pueblos indígenas, sino también a todas las comunidades locales que mantienen una relación específica de interdependencia con sus territorios y se perciben a sí mismas como guardianas de los ecosistemas en los que viven. Así, sitúa su propuesta dentro de un movimiento ya antiguo de cuestionamiento de la propiedad privada. Escribe:

Los derechos en cuestión son: el derecho a la tierra, al territorio y a los recursos naturales; el derecho a la autodeterminación, entendido aquí principalmente en su dimensión interna, que corresponde al derecho de las comunidades a la autonomía y al autogobierno; los derechos culturales o los derechos a la identidad cultural, es decir, los derechos que les permiten preservar sus valores, cosmovisiones y conocimientos, tales como el derecho a hablar en su lengua tradicional y el derecho a preservar y transmitir sus conocimientos tradicionales.

De acuerdo con Bavikatte, el Protocolo de Nagoya contiene, además, los siguientes derechos: el derecho a los conocimientos tradicionales, el derecho a los recursos genéticos, el derecho a la autonomía de los pueblos indígenas y las comunidades locales a través de sus propias leyes y protocolos comunitarios, y el derecho a obtener beneficios por el uso que terceros ajenos al círculo tradicional hagan de sus conocimientos tradicionales y de sus recursos genéticos.

Estos derechos también se consideran derechos humanos de tercera generación, cuya especificidad es evidente: no son individuales sino colectivos, y mejor aún, no se reconocen a los pueblos indígenas o a las comunidades locales como grupos culturales, sino como grupos que se rigen por una ética que es en sí misma específica, la ética de la «guardianía»^[14] (stewardship). Esto es, también, lo que distingue a los derechos bioculturales del derecho a los recursos tradicionales propuesto por Darrell Posey a finales del siglo xx^[15], quien se refería a estos últimos como «paquetes de derechos», mientras que Bavikatte habla de «cesta de derechos». El objetivo de los derechos sobre los recursos tradicionales es reconocer el vínculo inseparable entre la diversidad cultural y la biológica. Para Posey, el derecho de los pueblos indígenas y de las comunidades locales al desarrollo (o cualquier otro derecho humano) no se contrapone a la conservación del ambiente, sino que se apoyan mutuamente. Según Bavikatte, el concepto de derechos bioculturales añade un elemento adicional al introducir la idea de «guardianía» (stewardship) como el «ethos central» que une todos los derechos que las comunidades necesitan para proteger su modo de vida (‍Bavikatte, 2014: IV). Bavikatte también describe a los derechos bioculturales como una red, como un entramado de relaciones que también son bioculturales y en las que el beneficiario de dichos derechos es un nodo, mientras que la concepción liberal de los derechos percibe al sujeto jurídico como portador de varios derechos separados entre sí (íd.). La complejidad, sin embargo, radica en que la finalidad de estos derechos no es garantizar un derecho de propiedad tal y como lo entiende generalmente el derecho internacional, que a su vez está dominado por la concepción europea de la propiedad —es decir, la facultad individual de disponer libremente de un territorio pensado como un bien y, por tanto, como una cosa, con todo lo que ello conlleva en términos de uso y posible abuso o, al menos, de exclusividad—. El objetivo de los derechos bioculturales es proporcionar una base legal para las prácticas de guardianía ambiental (stewardship), que las comunidades locales y los pueblos indígenas llevan reclamando desde hace tiempo.

A pesar de sus diferencias, las dos propuestas comparten un objetivo común: el reconocimiento de los derechos bioculturales pretende crear una categoría jurídica que se adapte a las prácticas sociales de las personas y a lo que ahora se llama sus ontologías. La ganancia esperada es la de unificar los fundamentos jurídicos de los derechos reclamados por las comunidades afectadas. En términos más generales, la existencia de instrumentos jurídicos relativos a la protección del territorio, por un lado, y de la cultura, por otro, muestra hasta qué punto el derecho internacional se concibe con las categorías de una ontología principalmente occidental que establece una clara separación entre naturaleza y cultura. Sin embargo, esta ontología está lejos de ser universal y los pueblos indígenas no la suscriben: para ellos, la naturaleza no existe separada de la cultura. Esto en absoluto significa que sean ecologistas permanentes o que se mantienen ajenos al resto del mundo, sino que da cuenta de que una cuestión política y jurídica central radica en saber si la ley puede protegerlos del riesgo —y más que eso— de que desaparezcan sus hábitats y modos de vida (‍Zent, 2007).

1. Expertocracia versus ecología política[Subir]

La doctrina de los derechos bioculturales se inspiró inicialmente en la crítica a la expertocracia descrita por André Gorz a principios de la década de 1990 y a la cual se opuso la ecología política. Ambas visiones son radicalmente opuestas en su concepción de la naturaleza: la expertocracia ve a la naturaleza como un recurso o un conjunto de recursos que pueden ser explotados dentro de ciertos límites. La expertocracia busca «determinar científicamente las técnicas y los umbrales de contaminación ecológicamente soportables, es decir, las condiciones y los límites dentro de los cuales se puede continuar el desarrollo de la tecnoesfera industrial sin comprometer las capacidades autogeneradoras de la ecosfera» (‍Gorz, 2008: cap. 2). En otras palabras, en lugar de saquear los recursos naturales, la expertocracia propone «la gestión racional a largo plazo del aire, el agua, el suelo, los bosques y los océanos, lo que implica políticas para limitar los residuos, el reciclaje y el desarrollo de técnicas que no destruyan el entorno natural» (íd.). Para la ecología política, por el contrario, la naturaleza es el entorno cuyas «estructuras y funcionamiento son accesibles a la comprensión intuitiva». La ecología política trata de mostrar «a la civilización en su interacción con el ecosistema terrestre, es decir, con aquello que constituye la base natural, el contexto no reproducible de la actividad humana» (íd.).

Acusada de haber impuesto las decisiones de forma autoritaria y sin consultar a los pueblos autóctonos directamente afectados por la crisis ecológica, la expertocracia es considerada responsable de esta crisis. También es responsable de la deslegitimación sistemática del «conocimiento local», al tomar como referencia un modelo de ciencia que niega el estatus de conocimiento a todo lo que no cumpla sus propios criterios y técnicas. Así, la ciencia occidental rechaza las creencias y prácticas ancestrales como mitos, al considerarlas atrasadas, ineficaces o conservadoras o, incluso, simplemente estúpidas (‍Fischer, 2000: 96; ‍Thrupp, 1989).

Por el contrario, los partidarios de un enfoque de abajo hacia arriba han insistido en que el concepto de naturaleza planteado por las comunidades indígenas coincide con el de la ecología política. La naturaleza no es un objeto externo, sino un modo de existencia y conocimiento, una cosmovisión, el fundamento a partir del cual es posible construir las nociones del yo y de la comunidad a través de una interacción íntima e histórica con el ecosistema (‍Bavikatte y Bennet, 2015; ‍Gupta, 2007).

El declive de la biodiversidad hace que sea aún más imperativo proteger los ecosistemas. De hecho, los territorios vivos de las poblaciones indígenas son hoy los que gozan de mayor biodiversidad. Esto demuestra que no necesariamente la presencia humana es destructiva para los espacios naturales. Las poblaciones indígenas tienen, pues, buenas razones para destacar su papel de guardianes de los ecosistemas y la importancia de su relación cultural y espiritual con la naturaleza^[21]. En estas condiciones, la preservación del entorno vital de los pueblos indígenas se ha convertido en urgente no solo para los pueblos directamente afectados, sino también para el resto de la humanidad.

Esta concepción de la ecología política sustenta los cuatro movimientos intelectuales que han dado lugar a la aparición de los derechos bioculturales: el postdesarrollo, los bienes comunes, el movimiento de los derechos de los pueblos indígenas y los derechos de tercera generación.

A pesar de sus diferencias, Bavikatte cree que todos estos movimientos convergen hacia el mismo objetivo: garantizar la protección de los ecosistemas locales a través de las personas que habitan en ellos, en lugar de recurrir a soluciones como la creación de zonas o parques (Yellowstone en 1872), basadas en el preservacionismo radical (conservación fuerte), al que se asocia el nombre de John Muir (frente al conservacionismo de Pinchot) —es decir, la protección o conservación basada en la comunidad—. Sin embargo, para lograr este objetivo hay que garantizar a las personas el derecho a ocupar —y cuidar — sus territorios como mejor les parezca, o mejor aún, como lo han hecho siempre. Esto significa no solo identificar los derechos en sí, sino también examinar los posibles límites inherentes a estos derechos.

Así pues, la expresión derechos bioculturales permite reunir bajo un mismo término todos aquellos derechos que garantizan a una comunidad su papel de guardiana de la tierra y los recursos. Este papel no consiste en explotar la tierra, sino en mantenerla y protegerla: se trata, pues, de una ruptura con la relación de dominación hacia la naturaleza que ha mantenido el mundo industrial durante mucho tiempo^[22]. Pero esta ruptura tiene también una consecuencia jurídica sobre el concepto mismo de los derechos: los derechos dejan de ser pensados de modo puramente individual, es decir, constitutivos del individuo soberano y limitados solo por las necesidades de la vida en sociedad y, por tanto, por los derechos de los demás individuos. Por el contrario, las propias entidades naturales pasan a constituirse de facto en elementos que requieren ser tenidos en cuenta, ya que la interdependencia entre ellas y el mundo humano justifica precisamente la existencia misma de estos derechos bioculturales, interdependencia que la Corte colombiana supo explotar perfectamente en su decisión de 2016, en la que otorgó personalidad jurídica al río Atrato^[23]. A pesar de lo anterior, lo cierto es que las nociones de conocimiento indígena y diversidad biocultural distan mucho de ser simples, inequívocas e intemporales, como podría pensarse.

2. Conocimientos indígenas y diversidad biocultural [Subir]

Nadie puede negar que los antropólogos han desempeñado un papel importante en el movimiento de reivindicación de los derechos y conocimientos indígenas, sobre todo desde la década de 1990, cuando se trataba de defender el indigenismo y la ecología^[24]. La Cumbre de Río fue la manifestación más llamativa de la colaboración política entre las ONG y los pueblos indígenas. Fue en esta ocasión cuando se forjó y difundió la metáfora de los indígenas amazónicos como «guardianes de la selva», naturalmente protectores de su entorno, dado que sus creencias espirituales les predisponen a vivir en armonía con la naturaleza^[25]. Y el uso de esta metáfora no se limitaba solo a los indígenas ni a su entorno inmediato: las poblaciones indígenas se presentaban todas como «guardianes de la biodiversidad», donde el propio término «biodiversidad» servía simultáneamente para describir una realidad objetiva y para prescribir un cierto número de soluciones, otorgando un lugar privilegiado a los actores locales (‍Brosius, 1999: 282 y nota al pie 8).

Del mismo modo, se ha puesto de manifiesto la ambivalencia del concepto de conocimiento indígena, ya que puede abarcar varios enfoques (‍Brush, 1993: 658). Stephen Brush ha identificado cuatro de estos enfoques: el particularismo histórico descriptivo, la ecología cultural, la antropología cognitiva y la ecología humana. Cada uno de estos enfoques moviliza no solo una definición específica del conocimiento indígena, sino también diferentes fundamentos epistémicos y propósitos para su estudio. No todos estos enfoques han tenido las mismas consecuencias. Son especialmente las dos últimas —la antropología cognitiva y la ecología humana— las que han puesto de relieve la dimensión sistémica de los conocimientos indígenas y han proporcionado los modos de razonamiento y los argumentos cruciales para justificar el valor de los conocimientos indígenas y la necesidad de protegerlos como propiedad intelectual.

La antropología cognitiva ha tratado de demostrar la proximidad histórica y la similitud estructural entre los sistemas de conocimiento no occidentales (o precientíficos) y occidentales, proporcionando la base para una línea de razonamiento clave para la propiedad intelectual: «Si el conocimiento indígena y el conocimiento científico son estructuralmente similares, entonces el conocimiento indígena debería ser protegido legalmente tanto como la ciencia moderna» (‍Brush, 1993: 658). Por su parte, la ecología humana ha insistido en la dimensión dinámica del conocimiento indígena y ha planteado la idea de que, dado que las comunidades indígenas han sido capaces de preservar ecosistemas frágiles, su conocimiento ambiental es valioso. Por lo tanto, siguiendo el razonamiento anterior, se concluyó que este conocimiento debe ser protegido con los mismos instrumentos que el conocimiento científico occidental, es decir, la propiedad intelectual ibid.: 659).

Pero a estas aproximaciones al conocimiento indígena hay que añadir una más política, la que resulta de la transformación, por parte de los activistas ambientales, del conocimiento empírico extraído del trabajo etnográfico^[26]. Así, se ha producido una doble mediatización: la de las ciencias sociales y la de los representantes de los pueblos indígenas en los organismos internacionales. Sin embargo, las ciencias sociales han tendido a ignorar el hecho de que quienes elaboran las políticas públicas a veces pueden tomar decisiones cruciales para los pueblos indígenas (‍Brosius, 2004). Al mismo tiempo, a medida que las ciencias sociales, y en especial la antropología, han hecho hincapié en la dominación europea y en la expansión del capitalismo, el término indígena ha ido adquiriendo una connotación cada vez más política, hasta el punto de que ya no se limita a describir un estado de cosas sociológico, sino que prescribe el reconocimiento de derechos para una minoría. La protección de los conocimientos indígenas llegó a entenderse en dos sentidos diferentes: como una reivindicación de autonomía política para los pueblos indígenas y como un incentivo para una mejor protección de los recursos biológicos. Pero entonces se hizo patente que la protección de la propiedad intelectual de estos recursos planteaba más problemas de los que resolvía.

Sin embargo, las cosas cambiaron con la aparición del enfoque biocultural (‍Brosius y Hitchner, 2010; ‍Hitchner et al., 2010; ‍Hitchner, 2009). La idea de la interdependencia entre la vitalidad de los ecosistemas y la vitalidad cultural de las comunidades humanas ha dado lugar a una vasta literatura que defiende el concepto de diversidad biocultural. Definida en particular como «la diversidad de formas de vida que ha sido moldeada conjuntamente por fuerzas naturales y culturales en procesos coevolutivos» (‍Maffi y Woodley, 2010: 4; ‍McManis, 2007), esta noción se utilizó muy rápidamente para destacar el papel de las comunidades locales en la protección de la biodiversidad, precisamente porque estas comunidades siempre han mantenido una relación con su entorno que no excluía el uso, sino que desarrollaba un uso sostenible. Se ha dicho que «la ciencia occidental puede haber inventado los términos “naturaleza”, “biodiversidad” y “sostenibilidad”, pero ciertamente no originó los conceptos» (‍Posey, 1999: 7)^[27].

Esta noción sigue suscitando algunas críticas. Por un lado, los discursos que asimilan la diversidad cultural y la diversidad biológica parecen ser más bien una petición de principio (‍Kohler, 2011) y, por otro lado, la idea de que la diversidad cultural sería una garantía del mantenimiento de la diversidad biológica, porque la generaría, no se ha demostrado empíricamente. En el mejor de los casos, podemos hablar de correlación, pero no de interdependencia, ya que no todas las cosmologías son inherentemente respetuosas con el ambiente. En otras palabras, «la supervivencia de los ecosistemas no es solo una cuestión de cosmología, a menos que se considere, lo cual es razonable, que su destrucción lo sea también» (‍Kohler, 2011: 116). También es necesario tener en cuenta la brecha que existe entre las prácticas reales y los discursos, los cuales, muy a menudo, constituyen fraseología impuesta, resultante de múltiples mediaciones, como el discurso de la sostenibilidad. Por ejemplo, entre muchos pueblos indígenas de la Amazonia brasileña, «el comercio de carne de caza representa una actividad económica importante, por lo que el número de animales que se sacrifican depende mucho más del número de cartuchos vendidos» que de una ética o una cosmología (ibid..: 119). Pero esto no impide que estos mismos pueblos declaren que solo cazan «para comer» o «para alimentar a sus familias». En estas condiciones, una política «orientada a la preservación de la biodiversidad no puede limitarse a delegar en las sociedades tradicionales, o en las que se proclaman tradicionales, la tarea de gestionar las áreas protegidas» (ibid..: 121).

Este punto de vista también plantea objeciones. Por un lado, la defensa de la diversidad biocultural no conduce a idealizar a las comunidades locales ni al mito del «buen salvaje ecológico»^[28], que ha sido ampliamente denunciado. Por otro lado, existen trabajos empíricos que demuestran que los conocimientos ecológicos tradicionales sí han permitido el mantenimiento de entornos más ricos en biodiversidad^[29] —aunque estos ejemplos no demuestran que todas las comunidades indígenas y locales sean naturalmente conservacionistas, ni que la conservación siempre se base en un conocimiento ecológico^[30]—, aunque estos últimos a veces consisten en narraciones cosmológicas que no guardan relación con la realidad biológica (‍Smith, 2001). Sin embargo, los investigadores que defienden la relevancia del concepto de diversidad biocultural no consideran que las cosmologías indígenas sean necesariamente conservacionistas. Esto dista mucho de ser evidente, ya que estas cosmologías no distinguen entre naturaleza y cultura (‍Posey, 1999: 8): para ellas, la naturaleza simplemente no existe.

Por otro lado, el concepto de diversidad biocultural no confunde la biodiversidad con lo salvaje, por lo que no opone lo salvaje a lo «cultivado» o «doméstico», sino que admite una relación entre ambos (‍Pinton, 2011: 127). Más allá de eso, el concepto de diversidad biocultural «plantea la cuestión de si una humanidad culturalmente diversa es más capaz de producir diversidad biológica que una humanidad estandarizada» (‍Thomas, 2011: 131) y esta cuestión en sí misma remite «a la cuestión de los sistemas de producción, los modos de consumo y la dominación cultural» (íd.), para la que la respuesta dista de ser obvia. En estas circunstancias, el concepto de diversidad biocultural debería verse más bien como una herramienta para integrar ontologías no naturalistas diferentes de las nuestras y que, al dar un lugar a los no humanos, pueden ayudar a la humanidad a responder a las crisis ecológicas contemporáneas (‍Pinton, 2011: 128; ‍Caillong et al., 2017). Esto tiene consecuencias institucionales y de procedimiento: una vez que se acepta que las comunidades indígenas son más capaces de proteger y conservar la biodiversidad, parece más pertinente implicarlas en la elaboración de normas que organicen esta protección y conservación.

Por tanto, hablar de derechos bioculturales solo parece pertinente si tenemos en cuenta todas las dificultades que conllevan los conceptos de diversidad biocultural, conocimientos indígenas y conservación. A este respecto, es necesario subrayar una última dificultad encontrada en el uso del concepto de derechos bioculturales; a saber, que una vez aceptado el vínculo entre la diversidad cultural y la diversidad biológica, queda por determinar con precisión la naturaleza de este vínculo para que pueda producir nuevas prácticas o nuevos conocimientos. La cuestión epistemológica y política que se plantea es cómo se produce este conocimiento de la diversidad biocultural —por parte de quién, en qué condiciones, con qué fin—, pero también cómo se reintegra en el proceso de toma de decisiones políticas (‍Brosius y Hitchner, 2010: 142, 158). Se corre el riesgo de congelar el espacio geográfico, el lugar donde vive la gente y su cultura en una única entidad en una especie de isomorfismo ingenuo (‍Gupta y Fergunson, 1992: 7), sin tener en cuenta que ni la conservación ni la cultura son fenómenos estáticos (‍Sawyer y Gomez, 2012), sino que ambos son el resultado de múltiples interacciones y de la agencia de los individuos.

3. Propiedad y guardianía [Subir]

La categoría derechos bioculturales reposa también sobre una renovada concepción de la propiedad. Amplía la deconstrucción del concepto de propiedad de la mano del impulso del concepto de guardianía (stewardship).