UNA APROXIMACIÓN A LA POSVERDAD DESDE EL PENSAMIENTO DE HANNAH ARENDT: TRIBALISMO, AJUSTE ENTRE REALIDAD Y MENTIRA Y RUPTURA DEL MUNDO COMÚN

1. EL lugar de la verdad en política: la llegada de la posverdad[Subir]

La naturaleza del vínculo entre la verdad y política, y más concretamente, entre verdad y democracia, es un problema tan antiguo como la filosofía. La tensión entre verdad y política ha existido siempre. En política la lucha contra la mentira es un «combate lleno de ambigüedad», como sostuvo Rafael del Águila (‍2007: 22). Ocultar deliberadamente o falsear hechos no es algo distintivo de nuestra época; su uso es tan antiguo como los arcana imperii, concebidos desde Maquiavelo como medios legítimos de ocultación de la «verdad» con un fin político. Aunque ni siquiera Platón excluyó el uso de la mentira si quienes la utilizan, como explica en Fedro o Teeteto, son los sabios^[1]. Pero fue el florentino quien nos advirtió sobre la importancia del arte de la simulación y la disimulación en política y de cómo al final lo que cuenta como real es aquello que funge como tal aunque no encaje exactamente en la «verdad factual». Por eso, a veces, aunque sea excepcionalmente, conviene mentir si con la mentira se preserva un bien mayor. Y es importante tomarse en serio esa idea, pues como nos muestra de nuevo Rafael del Águila (‍2000: 50), «la excepción señala el límite; y el límite está ahí aunque la excepción no aparezca». No solo estamos gobernados por leyes que conocemos con certeza, sino por decisiones que a veces implican escisiones con respecto a esas normas. Eso nos conduce inevitablemente a una pregunta: ¿cuál es la consecuencia de aceptar con Maquiavelo que la mentira puede ser políticamente eficiente, que la transgresión produce efectos políticos beneficiosos o que «los Estados no se pueden gobernar con el rosario en la mano»? (ibid.: 36) Incluso el «bien común» en política es objeto de valoraciones variables según los individuos o las ideologías. La política rige los asuntos humanos y estos no pertenecen al mismo régimen de verdad que un teorema matemático. La verdad que rige «la textura misma del campo político», según Arendt, es la factual, formada por «hechos y acontecimientos» (‍Arendt, 2017: 22).

Por supuesto, este conflicto entre la verdad factual y la política es también reconocido por Hannah Arendt, para quien la «mentira siempre ha sido vista como una herramienta necesaria y justificable para la actividad no solo de políticos y los demagogos sino también del hombre de Estado» (ibid.: 15).

Sin embargo, durante los últimos años, tanto académicos como periodistas comenzaron a utilizar la palabra posverdad para referirse a una cultura política en la que la verdad deja de ser importante para la ciudadanía. La posverdad no es la simple negación de la verdad, sino la falta de apego a intercambiar opiniones basadas en hechos, algo que tiende a degradar la conversación pública en un relativismo de opiniones que no se preocupa por estar fundamentado en la realidad de los hechos, como afirma Myriam Revault d´Allonnes (‍2018). En ese «mercado de las ideas», todas las opiniones valen lo mismo, incluso aquellas que no están informadas por hechos. Esa cultura política se ha situado temporalmente en las mentiras sistemáticas del Brexit y de las elecciones presidenciales de Estados Unidos en las que Donald Trump fue candidato por el Partido Republicano. Fue ahí cuando el papel de las redes sociales, el desprecio a la deliberación racional y a la realidad fáctica, las estrategias de difamación, el predominio de lo emocional sobre lo reflexivo y el desprecio al conocimiento experto, se identificaron como rasgos fundamentales de esa era de la posverdad.

Pero es imposible no aproximarse a esta idea desde un punto de vista epistemológico, esto es, desde la naturaleza del conocimiento y de cómo accedemos a una comprensión sobre el mundo. Desde ese punto de vista, la era de la posverdad no estaría tan relacionada con las turbulencias políticas que supusieron la elección de Trump o el Brexit —aunque también—, como con otro giro espistemológico en la vieja relación entre mentira y política y la manera en la que nos relacionamos con esto.

Matthew D´Ancona, en Post-Truth: The new war on truth and how to fight back, habla de cómo la decadencia del valor de la verdad en la sociedad se va aceptando y acomodando y en qué sentido el relativismo comienza a afirmarse como un escepticismo legítimo (‍2017: 2). El punto de inflexión para hablar de posverdad lo marcaría precisamente este elemento: no tanto las mentiras de los dirigentes, que siempre han existido y existirán, como la respuesta de la ciudadanía ante la misma, esto es, una forma de ejercer el juicio político en el que se concede un mayor peso a las emociones, a nuestras creencias previas, antes que a los hechos. En ese sentido, otro elemento central para sostener la decadencia de la verdad en el ámbito público como valor, dice el periodista de The Guardian que reveló el espionaje masivo de la Agencia Nacional de Seguridad, James Ball, en su libro Post-Truth: How bullshit conquered the world (‍2017: 127-‍145), sería la existencia de una infraestructura política y mediática (los fake media) dirigida a tal fin. Se completa así el triángulo en el que consiste la posverdad: el engaño masivo, la utilización de los medios de comunicación para tal fin y la aceptación o seguidismo acrítico por parte de las masas, para quienes deja de existir esa diferencia entre los hechos y la ficción, la emoción y la razón.

Sin embargo, el combate contra la posverdad en política no consistiría solo en abrazar la verdad como el valor supremo que hay que defender en los sistemas democráticos o la mayor presencia de autoridades científicas en comisiones parlamentarias. Nadie como Hannah Arendt ha descrito en su obra el fenómeno que consiste en sustituir los hechos por la pura ficción, en despojar la realidad de su facticidad. Por eso podemos considerarla como una pensadora precursora del análisis crítico sobre la posverdad, a pesar de que jamás utilizó el término como tal en sus análisis. Este artículo propone utilizar las herramientas conceptuales que la pensadora alemana brindó para hablar sobre la relación entre verdad, mentira y política y llevarlo al ámbito contemporáneo. Es imprescindible, para ello ,analizar el eje democracia/verdad, porque en política todo intento de imponer una verdad siempre será sospechoso, y debe serlo. Al análisis de ello pasamos ahora.

2. Hannah Arendt y la posverdad[Subir]

La verdad no es un valor político. Lo son la libertad, la igualdad, la solidaridad o la justicia. Todos ellos se basan en la opinión imparcial común (‍Sepczynska, 2019: 216). Siguiendo a Hannah Arendt, la cuestión de los vínculos entre política y verdad en la era de la posverdad no consistiría solamente en la sustitución sistemática de la realidad por la ficción, sino en «la falta de respeto por la naturaleza de los hechos» (‍Vallespín, 2012: 55). El mundo político entra en conflicto con otras esferas como la filosofía, la ciencia o la religión, que aspiran a imponer sus propias verdades eternas y absolutas (‍Sepczynska, 2019: 216) Mientras el filósofo busca esa verdad inmutable, el ciudadano dialoga con otros ciudadanos en el espacio público. Mientras las verdades religiosas exigen una comunidad de creyentes, la política habla de personas en acción. Las nociones políticas de libertad, igualdad y poder no tienen un origen religioso (‍Arendt, 2005: 372-‍384). De hecho, el mismo conflicto entre religión y política llevó a la separación de Iglesia y Estado. La laicidad supuso que la religión tanto como las instituciones religiosas no constituyeran una autoridad vinculante para el mundo político.

En el momento en que decidimos adscribirnos a un sistema democrático con base normativa nos entregamos a una serie de principios que ordenan nuestra convivencia. Uno de los más importantes es el de la pluralidad de opiniones, pues con la discusión, dice Hannah Arendt, «humanizamos aquello que está sucediendo en el mundo y en nosotros mismos por el mero hecho de hablar sobre ello y mientras lo hacemos aprendemos a ser humanos» (‍2008: 35). El poder basado en el consenso excluye necesariamente la coerción. Lo señala la autora en La condición humana cuando dice, por ejemplo, que «ser político, vivir en la polis, significaba que todo se decía por medio de palabras y de persuasión, y no con la fuerza de la violencia» (‍Arendt, 1993: 40). La discusión, la confrontación de perspectivas en el espacio público es esencial desde el punto de vista de la libertad ciudadana tanto como de su reflexividad, ya que, de nuevo con Arendt, «cualquier verdad que es el resultado de un proceso de pensar termina necesariamente el movimiento del pensamiento» (‍Arendt, 2017: 11-‍81). Con ello Arendt sitúa, como Platón, el concepto de verdad racional o matemática como opuesto a la doxa u opinión y nos habla de la democracia como el gobierno de la opinión (‍Arendt, 2019: 243). Por eso, cuando todo se colma de verdad siguiendo esa acepción, se corre el riesgo de dejar de pensar y depositar la confianza en certezas incontrovertibles. Es entonces cuando dejamos de ser libres: «La esencia de la polis es la de la libertad», dice Arendt (‍1993: 43). Para la autora, pues, la esencia de la vida política es la discusión de los asuntos y la consideración de las opiniones de otras personas, pero de opiniones que no podrán alejarse de los hechos. Por eso, para la autora, la forma de vida política, la que se da en la polis, es aquella en la que «el discurso y solo este tenía sentido y donde la preocupación primera de los ciudadanos era hablar entre ellos» (ibid.: 41). De hecho, para la autora, según Habermas, la libertad política es la «praxis de aquellos que discuten y se conciertan entre sí para actuar en común» (‍Habermas, 2019: 250). La idea de verdad única no solo está vinculada con el peligro de la inhumanidad, sino con la preservación misma de la libertad. Pero también con el freno de la conversación, pues toda verdad «tiránica» conduce al dogmatismo, al fanatismo y al fundamentalismo. A todo ello podría conducir el modelo político de Platón, explica Arendt en su ensayo Verdad y mentira en la política (‍Arendt, 2017) al poner al mando de la política a una verdad absoluta, sometiendo a la política a una verdad única e ideal. Los riesgos aquí serían la dictadura de la virtud e incluso la pureza totalitaria (ibid.: 30). Por eso, exigir una única verdad en el espacio público socava los cimientos de la política, aunque para la pensadora, como ya hemos dicho anteriormente, «la libertad de opinión es una farsa si no se garantiza la información objetiva y no se aceptan los hechos mismos» (ibid.: 35).

Si hay algún dominio en el que la defensa de una única verdad es más peligrosa, ese es la política, pues ninguna solución o respuesta en este campo puede abrirse paso en el mundo sin dilemas, sin contradicciones, sin tener que atender no solo a la pluralidad de puntos de vista, sino también de intereses. Ese, según afirma Myriam Revault d´Allonnes siguiendo a Arendt, podría ser «el modelo Aristóteles», aquel que enfatiza el papel de la contingencia en las decisiones humanas y, por tanto, los inevitables desacuerdos que forman parte de la naturaleza misma de la política, donde el poder de convencer es más importante que el de saber y lo probable y dilemático es más importante que lo verdadero (‍2018: 49-‍60).

Sin embargo, en nuestra época el pensamiento dilemático parece haber desaparecido. Así lo afirma Zygmunt Bauman como uno de los rasgos distintivos para entender el contexto actual. Este pensamiento dilemático al que obliga el juicio político va desapareciendo progresivamente en la era de internet porque el «Yo puedo», dice Bauman, se ha transformado en un «Yo debo»: si no estás presente en las redes sociales, no existes. Aquí no caben dilemas: «Vivimos en una realidad de posibilidades, no de dilemas» (‍Bauman, 2015:15). Y el ejemplo más paradigmático de ello, continua el sociólogo, quizás sea el de WikiLeaks. Si la tecnología te ofrece la posibilidad de filtrar o de espiar, entonces hay que hacerlo, sin que esté claro el fin ético que se persigue. Simplemente se hace porque tecnológicamente es factible. Este vacío moral es el que va colmando el uso de las redes; desde los ataques despiadados perpetrados en las plataformas sociales y sus famosas shitstorms, a ese arrebatador deseo por mostrar nuestra vida privada.

El problema es que irse al otro extremo puede conllevar caer en un relativismo peligroso. Pero los posmodernos, que nos enseñaron con razón que detrás de toda verdad lo que hay es un discurso de poder, en realidad eran escépticos en relación con la mentira. Bernard Williams nos muestra, por ejemplo, de qué manera el propio Nietzsche, padre del famoso dictum que afirmaba que no existen hechos sino solo interpretaciones de esos hechos, al intentar desenmascarar un sistema de poder para descubrir un engaño, lo que puso de manifiesto en el fondo fue el valor mismo de la verdad (‍Williams, 2006: 24). Aquello que comparte la posmodernidad con la herencia ilustrada es que no existe un desprecio hacia la verdad; unos sostuvieron la existencia de un punto arquimédico, mientras otros hicieron pedazos un mundo en el que todo se limitaba a la gama de interpretaciones y a la construcción de lo real a través del lenguaje. Pero aún así, el código verdad/mentira funcionaba para acceder al conocimiento del mundo, para entenderlo y formular un juicio a partir de él. Lo que vino después en política fue el puro enmarque, la construcción de relatos que encajaran con la visión de las cosas que los dirigentes de turno querían imponer. La teoría de la comunicación y el poder que inauguraron autores como George Lakoff o el propio Manuel Castells empezó a dar cuenta de la importancia de la dimensión comunicativa en la invectiva política: a partir de ese momento se tomó conciencia de que los medios de comunicación no son el cuarto poder, sino que «constituyen el espacio donde se crea el poder» (‍Castells, 2012: 481).

Hay un momento, por tanto, en el que el debate sobre la verdad y la mentira desaparece para devenir en pura estrategia comunicativa. Así lo cuenta el libro La mentira os hará libres (‍2012), de Fernando Vallespín, que apareció en el momento de las mentiras de Gobiernos como el de José María Aznar, tras los atentados del 11 de marzo, y la supuesta autoría «intelectual» de ETA; o las famosas armas de destrucción masiva que llevaron a George W. Bush, junto los presidentes Tony Blair y José María Aznar, a declarar la guerra contra Iraq cuando finalmente se demostró que no existían tales armas. Sin embargo, ya entonces la conclusión de Vallespín fue que habíamos llegado a un sistema en el que a los políticos no les hacía falta mentir, pues la clave de su éxito residía en imponer su relato en la guerra de representaciones en la que el espacio público había devenido (‍2012: 13-‍46). Así, los discursos fabricados por los consultores políticos se acomodan a las necesidades del propio político, de forma que la ciudadanía accede a una realidad fabricada convenientemente para el candidato.

Tal idea habría que completarla hoy con esa otra afirmación de Rafael del Águila de que si en algún momento la fe consistió en creer sin ver, ahora «la fe consiste en ver algo e igualmente no creerlo» (‍Del Águila, 2007: 25). Esto es lo que muestra, por ejemplo, Lee McIntyre en Post-Truth (‍2018: 17) cuando señala que, a pesar de las evidencias científicas, un tercio de estadounidenses no cree en el cambio climático. No importa que los hechos sean incuestionables: ahora vemos y no creemos porque lo que vemos no encaja en una de las distintas ficciones que componen el espacio público. Lo importante es que esa ficción da coherencia a nuestros sentimientos y creencias. Y no importa que nos aleje cada vez más de un mundo común. Al alejarnos de ese mundo común nos refugiamos en comunidades paralelas selladas por una lealtad tribal. Esos tres fenómenos —tribalismo, ficción y ruptura del mundo común— constituyen los tres ejes analíticos sobre los que conceptualizar la idea de la posverdad. Para su esclarecimiento hemos acudido fundamentalmente a la obra de Arendt en Los orígenes del totalitarismo (1948). Y a ello pasamos ahora.

1. La lealtad tribal[Subir]

Comencemos por una de las más llamativas afirmaciones de Donald Trump en un mitin en la ciudad de Sioux Center en Iowa durante la campaña de 2016: «Tengo a la gente más leal, ¿alguna vez habéis visto algo así? Podría pararme en medio de la Quinta Avenida y disparar a alguien y no perdería votantes»^[2]. Un año después, frente al monumento de Abraham Lincoln, uno de los máximos referentes del Partido Republicano, y tras haber sido elegido presidente, afirmaría que «Estados Unidos nunca ha visto un movimiento como este»^[3]. El análisis de esa afirmación desde las herramientas conceptuales que Hannah Arendt nos ofrece en Los orígenes del totalitarismo nos conduce a una doble conclusión. Primero, al afirmar Trump que matando a plena luz del día no cambiaría ninguna tendencia en las encuestas, estaba confirmando la lealtad sin precedentes que le proferían sus seguidores. En segundo lugar, Trump estaba diciendo que era el líder de un incipiente movimiento de masas. Había entendido la naturaleza esencial de los movimientos de masas: su lealtad total (‍Arendt, 2006: 453). Dice Arendt que hacer el mal «posee una morbosa fuerza de atracción» y que los líderes totalitarios comienzan su propaganda mendaz «jactándose de sus delitos pasados y perfilando sus delitos futuros» (ibid.: 433). Ambas premisas se confirman con el ejemplo.

Los movimientos prosperan apartando a los individuos de la realidad. La dominación total sucede cuando las personas dejan de distinguir entre hecho y ficción, socavando la importancia de la verdad en nuestras democracias. Este distanciamiento del mundo real es descrito por Arendt por esa «huida de la realidad a la ficción, de la coincidencia a la consistencia» (ibid.: 487) porque el mundo ficticio es más tranquilizador, es coherente dentro de sí mismo. Una vez que lo que se instituyen son movimientos que presentan sistemas alternativos de significado perfectamente coherentes, lo que convence a sus integrantes, dice Arendt, no son los hechos, «ni siquiera los hechos inventados, sino solo la consistencia del sistema del que son presumiblemente parte» (ibid.: 487). Por eso, uno de los elementos más importantes para crear estas comunidades de pertenencia que adoptan la forma política de movimientos, es la construcción de una narrativa de arraigo mediante un método que resulta infalible. La realidad es incierta, caótica e inquietante. Los movimientos tratan de crear esas realidades alternativas que ofrezcan esa estabilidad del mundo ficticio, la promesa de un mundo coherente y estable. Lo importante no son los hechos, como dice Arendt, sino que ese mundo ficticio sea coherente dentro de sí mismo. La gente pasará por alto las mentiras si el movimiento promete consistencia. Las masas desean, pues, escapar de la realidad, «en función de su desarraigo» (ibid.: 488).

Lo hemos comprobado con Donald Trump. Se trata de ofrecer una feliz fantasía de cobijo en un mundo en el que la capacidad protectora del Estado disminuye y aumenta nuestro sentimiento de vulnerabilidad. Cuando Donald Trump dice que va a «construir un muro con México que proteja nuestras fronteras» (‍Monge, 2019) el mensaje que quiere trasmitir en realidad es que «América va primero». Cuando afirma que fue «elegido para representar a los ciudadanos de Pittsburgh, no de París»^[4], no solo pretende salirse de los acuerdos internacionales sobre el cambio climático. También está diciendo que «América va primero». Todo el mandato de Donald Trump se basó en la repetición de ideas clave articuladas para esgrimir un nacionalismo tribal construido desde un mundo ideológicamente consistente. Cuando Trump declara insistentemente que hubo fraude electoral en la elección presidencial de Joe Biden, la idea que quiere transmitir es que él y no Biden era el presidente legítimo de Estados Unidos. Por supuesto, además de crear un caos en torno a los comicios, también está diciendo, tal y como se demostró con el asalto al Capitolio el 6 de enero de 2022, que quienes lo apoyan deberían hacer cualquier cosa para mantenerlo en el poder. En realidad, Trump alimentaba una única narrativa: la de ese nacionalismo que daba sentido y arraigo a su movimiento. Y así construía ese «ficticio mundo de consistencia que es más adecuado que la realidad misma a las necesidades de la mente humana» (‍Arendt, 2006: 489). Este fenómeno puede entenderse como «retórica tribal», donde lo importante, como dice Arendt, no son los hechos, «ni siquiera los hechos inventados»: lo que Trump está efectivamente haciendo es crear esa realidad alternativa donde esos mensajes encajan de forma coherente con la ficción inventada, de forma que, cuando llegue el momento, sus partidarios, su tribu, se movilice y haga lo que sea preciso para mantenerlo en el poder. Se rompe así la capacidad de distinguir entre la verdad y la falsedad, la realidad y la ficción. Ese sería el segundo eje analítico para entender la posverdad.

2. El ajuste entre la realidad y la mentira[Subir]

Durante la inauguración presidencial de Donald Trump, las imágenes tomadas desde el National Mall, la avenida que une al Congreso con la Casa Blanca, dejaban ver nítidamente que la afluencia de público fue mucho menor en comparación con los cerca de 1,8 millones de personas que consiguió convocar Obama. El hecho descarnado era ese: el número de asistentes congregado por Trump fue más escaso. Poco después se realizó una interesante prueba. Se pidió a un grupo de personas que dijeran en qué foto veían a más personas; la fotografía A mostraba la toma de posesión de Trump, mientras que la foto B capturaba la de Obama. Pues bien, el 15 % de votantes de Trump señaló que había más gente en la foto A (‍Salas, 2018). ¿Estábamos ante un engaño? ¿Una disonancia cognitiva? ¿Un efecto visual espectacular?

Obviamente aquí no fue tan importante el engaño como su variante más peligrosa, el autoengaño: aquel en el que la distinción entre verdad y mentira deja de funcionar porque directamente te instalas en ese mundo ficticio que te conviene, que se ajusta a tu prejuicio. A veces, lo que uno quiere creer es más importante que lo que puede ser probado. Por eso con frecuencia la mentira es más verosímil que la verdad, «más atractiva para la razón que la realidad, porque quien miente tiene la gran ventaja de conocer de antemano lo que su audiencia desea o espera oír» (‍Arendt, 2017: 90). Un estudio basado en Facebook, nos cuenta Cass Sunstein (‍2016), confirmaba que las personas tienden a buscar información que confirme sus creencias, no que las refute. Quizás por ello Trump no tuvo reparo en afirmar, al día siguiente de su inauguración, que lo que él había «visto» era un millón y medio de personas. Esas fotografías y noticias que lo desmentían eran «fake news». A pesar de que las afirmaciones que formula el expresidente son totalmente absurdas e irreales, de que la mentira se estaba construyendo a plena luz del día, de que no había ocultamiento sino todo lo contrario, fue posible fabricar toscos engaños porque la población a la que iban dirigidas era cada vez más incapaz de distinguir o de reconocer la superchería. Avanzaban hacia un ámbito, en palabras de Rafael del Águila, en el que «el engaño se une a la verdad» (‍Del Águila, 2007: 24), o en palabras de Rosanvallon, «la ficción prepondera sobre la realidad hasta pretender recrearla por completo» (‍Rosanvallon, 2016: 304).

Lo paradójico es que el líder totalitario aparece como el narrador de la verdad oculta, esa verdad que tanto las élites intelectuales como políticas supuestamente no se atreven a revelar porque no quieren ofender a nadie. A Trump la ruptura de lo políticamente correcto le permite abordar el racismo, sexismo e islamofobia en sus declaraciones sin ninguna penalización social para construir una narración sobre la América a la que él volverá a otorgar su grandeza. Si seguimos de nuevo a Arendt, el objetivo de Trump aquí no es necesariamente desacreditar los hechos particulares. Lo que está haciendo más bien es generar «un desprecio por los hechos como tales, porque en su opinión los hechos dependen enteramente del poder del hombre que pueda fabricarlos» (‍Arendt, 2006: 485). El movimiento totalitario se produce aquí porque el líder consigue «hacer encajar la realidad en sus mentiras» (ibid.). Cuando esto sucede se distorsiona nuestra información sobre el mundo, proscribiendo «la posibilidad misma de una interrogación sobre la conducción de los asuntos públicos» (‍Rosanvallon, 2016: 303). El resultado entonces es la distorsión de nuestras capacidades cognitivas sobre el mundo, la destrucción del sentido por el que nos guiamos en el mundo real (‍Arendt, 1968: 230). Cuando esto sucede nos hacemos insensibles a la contradicción y perdemos el pensamiento autónomo. Pasamos a formar parte de ese movimiento que sigue al líder desde aquella «lealtad total» por el efecto similar al que George Orwell describe en 1984 con la neolengua: esa forma de pensar en la que las cosas como guerra o libertad, democracia y autocracia, pueden ser a la vez buenas o malas, o verdad o mentira, dependiendo de la voluntad del poderoso. Por eso el hablar veraz es «una forma radical de implicación en la ciudad, de vínculo entre una existencia personal y un destino colectivo» (‍Rosanvallon, 2016: 311). Lo contrario, la mentira, rompe el mundo común. A su análisis pasamos ahora.

3. Ruptura del mundo común[Subir]

En Los orígenes del totalitarismo, Arendt nos explica de qué manera los regímenes totalitarios se caracterizan por su recurso masivo a la mentira. Por eso mismo es importante aclarar el lugar de la verdad en el marco democrático. Porque cuando la verdad se vincula con autocracias, lo que pretende es imponer un orden establecido: no permite su revisión deliberativa o su falsación. La verdad frena la conversación y la capacidad de elección, dos elementos que constituyen los fundamentos de nuestras libertades. Eso da sentido a la famosa premisa de Arendt: «Si tuviéramos la verdad no seríamos libres» (‍Arendt, 2008: 19). Por eso, la deliberación y el pluralismo son parte integrante de la condición democrática. Incluso la propia mentira para Arendt es fundamentalmente política. Es una forma de acción que testimonia la libertad humana (‍Arendt, 2017: 57). La línea roja se produce cuando se pierde la noción misma de diferencia entre realidad y mentira, que es como Arendt caracteriza a los regímenes totalitarios. Sucede entonces que «el sentido por el que nos orientamos en el mundo real queda destruido». (‍Arendt, 2018: 393) Por eso, la pensadora retoma las tesis de Alexis de Tocqueville, y considera la democracia como el lugar de confrontación de opiniones más que de verdades. La verdad vista desde la política «tiene un carácter despótico» (‍Arendt, 2017: 39). Lo que diferencia a la democracia de los regímenes totalitarios es la posibilidad de cuestionar la autoridad, de cuestionar esa autoridad que pretende fijar para siempre una verdad. Pero esa confrontación de opiniones también tiene reglas en democracia. Ahí es donde hay que situar esa premisa de Arendt que señalábamos anteriormente y que afirma: «La libertad de opinión es una farsa si no se garantiza la información objetiva y no se aceptan los hechos mismos» (ibid.:35). Esa relación con la verdad es lo que permite la base común sobre la cual se reflexiona o se debate, se discute o se produce el juicio político. Si no hay un acuerdo mínimo sobre lo que mantiene unida a la realidad, entonces no es posible el acuerdo o la discusión misma y, por extensión, el funcionamiento mismo de la democracia. En esa premisa de Arendt («la libertad de opinión es una farsa si no se garantiza la información objetiva y no se aceptan los hechos mismos») se halla una idea de espacio común cuya importancia ha puesto de manifiesto la era de la posverdad.

Ese mundo común para Arendt se da en la esfera pública «y la consiguiente transformación del mundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre sí» (‍Arendt, 1993: 64). Esta definición que ofrece en La condición humana es interesante porque contrapone la idea de una comunidad «que agrupa y relaciona a los hombres entre sí» con la atomización y aislamiento que provoca los movimientos de masas que serían propios del totalitarismo. Esa misma lógica se produce con el tribalismo que alimenta la posverdad, contraria a la idea de mundo común como espacio que «agrupa y relaciona a los hombres entre sí» a partir de la conversación. Al igual que la sociedad de masas, la lógica tribal destruye la pluralidad humana porque aísla a las tribus ensimismadas donde «los hombres se han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos» (ibid.: 67). Zona común o espacio común aquí hace referencia a esa posibilidad para la discusión donde cabe la pluralidad de perspectivas siempre que exista un consenso sobre ciertas verdades básicas: sobre los hechos.

Esta idea conecta inevitablemente con esas instituciones que en democracia producen las realidades que nos afectan. El pensador Tymothy Snyder (‍2021) lo señaló de forma elocuente: «El poder de una gran mentira reside en que obliga a creer o dejar de creer en muchas cosas. Para justificar un mundo en el que las elecciones presidenciales de 2020 fueron fraudulentas hay que desconfiar de los periodistas y de los expertos, y también de los representantes de las instituciones locales, estatales y federales; desde los funcionarios electorales a los cargos electos, el Departamento de Interior o incluso el Tribunal Supremo» (ibid.). Pero, de nuevo con Arendt, el problema es que «lo que las masas se niegan a reconocer es el carácter fortuito que penetra a la realidad» (‍Arendt, 2006: 497). Y aquí es inevitable volver a la distopía de Orwell relativa a esa conversación sobre las falsificaciones del régimen que mantienen sus dos protagonistas, Winston y Julia, y de qué forma el primero va descubriendo perplejo cómo ella acepta las mentiras del régimen: «En cierto sentido, la visión del mundo que tenía el Partido se imponía con éxito a gente incapaz de entenderla. Se les podía convencer de que aceptaran las más flagrantes violaciones de la realidad porque nunca llegaban a entender del todo la enormidad de lo que se les pedía y no estaban lo bastante interesados en los acontecimientos públicos para reparar en lo que ocurría» (‍Orwell, 2014: 168). Tal y como lo cuenta Orwell, lo que va sucediendo en el nuevo régimen es que se va instalando progresivamente una nueva autoridad que implanta su propia «verdad». La posverdad sería así una manera de deslegitimar a los viejos garantes de la verdad que construyen la membrana de una zona común donde tiene lugar la conversación pública. Más que una simple forma de ir introduciendo un aluvión de mentiras en el espacio público, la zona común se quiebra por la desconfianza hacia los garantes tradicionales de la verdad. Por eso, Diana Popescu (‍2018) dice con razón: «Debemos reconocer el hecho de que cuando las autoridades cambian, el mundo cambia y las diferencias no son hechos aislados que puedan fácilmente ser escardados». En el caso de la famosa inauguración de Donald Trump, y a pesar de que existían fotografías que mostraban a las claras que su ceremonia había sido muchísimo menos concurrida que la de su antecesor Obama, lo que contaba aquí para su tribu era que la evidencia fotográfica fue mostrada por el «entorno mediático liberal». Una simple imagen era algo anecdótico en comparación con la «contaminada fuente» (ibid.) de donde procedía, porque lo que se ha deslegitimado aquí es todo un sistema de acceso al mundo y los tradicionales guardianes que nos lo mostraban, su autoridad.

Por eso «la famosa grieta de la credibilidad […] se ha transformado de repente en un abismo» (‍Arendt, 2017: 86). Estamos en ese lugar en el que, lo señalábamos anteriormente con Arendt, «lo que convence a las masas no son los hechos, ni siquiera los hechos inventados, sino solo la consistencia del sistema del que son presumiblemente parte» (‍Arendt, 2006: 497). Por eso, como afirma Popescu, «cuando cambian las autoridades, el mundo cambia»; el nervio que se toca va más allá de un puñado de hechos falsos que comienzan a circular por el mundo. Si la ciudadanía deja de «creer» o depositar su confianza en el emisor tradicional de las noticias, deja de otorgarle esa autoridad, entonces lo que sucede es que comenzamos a corroborar los hechos dentro de la tribu a la que pertenecemos, y si el líder de la misma dice que una noticia es un fake, simplemente lo aceptamos como verdad. Es cuando la política tribal sustituye a la democrática liberal, aquella en la que el reconocimiento de la pluralidad de opiniones «no es una farsa» si se garantiza la información objetiva y el respeto a los hechos. Por eso, dice Rafael del Águila, «en democracia, ciertas evidencias solo parecen poder ser negadas “saltando fuera” de nuestra comunidad de comprensión. Solo rompiendo el lazo social de convivencia es posible negar ciertas cosas» (‍Del Águila, 2007: 27). Del Águila acepta esa idea de que las democracias no sobreviven sin ese espacio común, y ese espacio común se define también a partir de una comunidad de entendimiento, de un horizonte de comprensión común construido a partir de la aceptación compartida de la realidad. Cuando se salta fuera de esa zona común de comprensión, es cuando pensamos, con Richard Rorty (‍1999), que quizás no tenga sentido argumentar y discutir con quien afirma tales cosas.

Frente a la lógica liberal democrática, la política tribal tiene que adaptar la realidad al lenguaje del «nosotros contra ellos». Deja fuera todas las normas básicas de la ética comunicativa liberal: el «pluralismo razonable» (‍Rawls, 1993: 63 y ss.) o la «fuerza del mejor argumento» (‍Habermas, 1998: 381 y ss.). Según Jürgen Habermas, la esfera pública es el espacio compartido por todos los ciudadanos, donde se negocia el futuro de una sociedad. Con la posverdad, sin embargo, asistimos a la fragmentación del espacio público. Cada una de las comunidades, con sus sistemas alternativos de significación, renuncia a abrir procesos de reflexión, de revisión deliberativa y convicción mutuas. Se cierran en una verdad tiránica, «su verdad», que termina por cercenar cualquier opción de negociación, acuerdo mutuo o apertura. El intercambio de palabras, la conversación, el discurso, une a los ciudadanos y, por esta razón, para los griegos «la esencia de la amistad consistía en el discurso», en poder discernir conjuntamente sobre los asuntos de la polis. Por eso, la conversación «se refiere al mundo común» porque, de nuevo con Arendt, «por mucho que nos afecten las cosas del mundo, por muy profundamente que nos estimulen, solo se tornan humanas para nosotros cuando podemos discutirlas con nuestros semejantes» (‍Arendt, 2008: 35). La creación de comunidades, de tribus emocionales, puede generar atrincheramiento, pero también produce fracturas. Algo así sucede en nuestro espacio público cada vez más fragmentado, pero formado por fragmentos cada vez más cerrados e impermeables a la crítica. Cada una de las comunidades, con sus sistemas alternativos de significación, como decía Arendt, renuncia a abrir procesos de reflexión, de revisión deliberativa y convicción mutuas. Se cierran en una verdad tiránica, «su verdad», que termina por cercenar cualquier opción de negociación, acuerdo mutuo, apertura, propuesta e incluso imaginación. Poco a poco la dimensión comunicativa de la política desaparece como valor democrático; los líderes solo hablan a sus tribus, y los medios de comunicación también. Se quiebra entonces la relación pública y se acaba disolviendo el lazo social y, por tanto, se van mermando los fundamentos de nuestras libertades individuales. Por eso, al frenar la conversación porque las tribus se encierran en sus verdades incontrovertibles, aunque estén convencidas de que «tienen razón», se generan tendencias altamente peligrosas desde el punto de vista de la calidad democrática. Arendt lo expresó con claridad cuando afirmó que «si estuviéramos en posesión de la verdad no podríamos ser libres» (ibid., 2008:37). El intercambio de palabras, la conversación, el discurso, une a los ciudadanos. Por eso, la conversación se refiere al mundo común. En ese sentido, siguiendo de nuevo a Synder, no basta con echar al mentiroso del poder. Para que una democracia sobreviva es necesario el compromiso con los hechos como bien público.