¿Qué pueden aportar las enseñanzas de los clásicos del Tao a la educación occidental?1

What can the teachings of the Tao classics contribute to western education?

https://doi.org/10.4438/1988-592X-RE-2023-399-563

Ruitian Xu

https://orcid.org/0000-0002-1530-5638

Universidad Autónoma de Madrid

Agustín de la Herrán Gascón

https://orcid.org/0000-0001-9156-6971

Universidad Autónoma de Madrid

Pablo Rodríguez Herrero

https://orcid.org/0000-0002-2152-0078

Universidad Autónoma de Madrid

Resumen

El taoísmo educativo, también llamado filosófico, daojia, escrito 道家, enseñado por los maestros del Tao, es una parte imprescindible de la cultura china y universal. Incluye un potencial educativo poco conocido y apenas transferido a los sistemas educativos globalizados, en los que no se ha tomado en cuenta, ni formado parte expresa de la educación occidental. El objetivo de este ensayo es comprender si las enseñanzas contenidas en los textos clásicos del taoísmo (“Tao Te Ching”, “Zhuang Zi” y “Lie Zi”) pueden ser útiles para fundamentar y favorecer una educación para una vida más consciente. Para ello, se realizan análisis hermenéuticos de estos textos, apoyados en el enfoque radical e inclusivo de la educación, creado por los autores desde hace casi tres décadas. Se identifican cuatro pilares pedagógicos radicales transferibles: Tao, ziran, wuwei y Te. La discusión y conclusiones apuntan a la complementariedad entre la educación occidental globalizada, que actualmente gravita en torno a las competencias, y las enseñanzas de los maestros del Tao. Una convergencia entre la tradición occidental, de tradición socrática, y basada en los clásicos del Tao, puede contribuir a fundamentar una educación más completa y ajustada a la complejidad del ser humano. Este anhelo queda lejos de las directrices educativas de los organismos supranacionales de educación: UNESCO, Banco Mundial y OECD. Las implicaciones pedagógicas son aplicables a cualquier sistema educativo, etapa de educación formal (desde la educación infantil hasta la etapa universitaria), así como a contextos de educación no formales e informales.

Palabras clave: Educación, taoísmo, enfoque radical e inclusivo de la educación, conciencia, Pedagogía, Didáctica

Abstract

Educational Taoism, also called philosophical Taoism, daojia, written 道家, taught by Tao masters, is an indispensable part of Chinese and universal culture. It includes an educational potential that is little known and hardly transferred to globalised educational systems, where it has not been taken into account, nor has it been an explicit part of Western education. The aim of this essay is to understand whether the teachings contained in the classical texts of Taoism (“Tao Te Ching”, “Zhuang Zi” and “Lie Zi”) can be useful to support and promote education for a more conscious life. For this purpose, hermeneutic analyses of these texts are carried out, based on the radical and inclusive approach to education created by the authors almost three decades ago. Four transferable radical pedagogical pillars are identified: Tao, ziran, wuwei and Te. The discussion and conclusions point to the complementarity between globalised Western education, which currently gravitates around competencies, and the teachings of the Tao masters. A convergence between the Western tradition, in the Socratic tradition, and based on the classics of the Tao, can contribute to the foundation of a more complete education adjusted to the complexity of the human being. This aspiration is far from the educational guidelines of the supranational educational bodies: UNESCO, the World Bank and the OECD. The pedagogical implications are applicable to any educational system, any stage of formal education (from early childhood education to university), as well as to non-formal and informal educational contexts.

Keywords: Education, Taoism, radical and inclusive approach to education, consciousness, Pedagogy, Didactics

Introducción

La recordada pedagoga Román (2006) se preguntaba: “¿Puede haber una posición intelectual más egocéntrica, fatigosa y menos fecunda que la de flotar en la nube del rechazo de otras formas de construir la realidad?” (p.14). La educación occidental actual está abierta, fundamentalmente, a lo que considera su propia historia, no a otras formas de comprender la educación. Responde, casi exclusivamente, a demandas sociales, sin reparar en que no toda necesidad educativa se demanda, sobre todo si es profunda (Herrán, 2014).

Recientes directrices de los organismos supranacionales relevantes para el cambio en la educación mundial (e.g. OECD, 2021; UNESO, 2021) continúan asociando educación a desarrollo social y económico. Se promueve una educación innovadora, democrática, inclusiva, socialmente justa y de calidad, bajo la presión de una sociedad de consumo, y un cientificismo tecnológico. El apoyo histórico proviene de Sócrates. Desde el maestro ateniense, la educación se ha basado en la terna ‘aprendizajes-conocimientos-saberes’, de modo que el sentido de la educación se ha orientado más a adquirir y difundir conocimientos para la rentabilidad de sistemas humanos, que a un desarrollo de la humanidad basado en la conciencia (Herrán, 2018).

El “enfoque radical e inclusivo de la educación” (Herrán, 2014) concluye con que el desarrollo educativo es eminentemente externo y superficial, y que nuestra educación apenas se ocupa de la profundidad del ser humano. La Pedagogía excluye de su corpus y de los discursos institucionales constructos claves, como el egocentrismo, la conciencia, el autoconocimiento esencial del ser humano o los estados y vías de conciencia, sin los cuales una formación profunda no es posible. Dicho enfoque subraya, también, que la educación elevada no es accesible sólo desde la adquisición de conocimientos y competencias mediante aprendizajes significativos y relevantes. Requiere, también, procesos contrarios o distintos, e.g., pérdidas, descondicionamientos, desapegos, desprendimientos, relegaciones, olvidos, detenciones de la mente o muertes parciales.

En síntesis, la historia de la innovación educativa occidental traza, desde la estela de Sócrates, un camino que fue tan fértil como hoy es limitado e incompleto, si de educación se trata.

Un referente donde posiblemente encontrar lo que falta se ubica en comprensiones educativas basadas en la conciencia del Oriente clásico. Por ejemplo, desde el yoga ancestral en la India, el chan en China o el zen en Japón se promueven enseñanzas con base en el ego, la conciencia, el autoconocimiento esencial y las vías y estados de conciencia. Sin embargo, para destacados pedagogos e investigadores y profesionales de la educación de Occidente, estos ámbitos/fenómenos resultan exóticos o desconocidos, pese a que algunos autores de renombrado prestigio los hayan investigado (e.g. Goleman, 1984). Tampoco, por el mismo occidentalismo, se conocen suficientemente las enseñanzas y pensamientos de pedagogos clásicos, particularmente profundos, orientados a la posible evolución de la educación a través de la conciencia. Entre ellos, destacan las enseñanzas de Siddhartha Gautama, el primer buda, y de los clásicos taoístas.

Se ha planteado la convergencia y complementariedad de ambas tradiciones educativas occidental y oriental clásica (Herrán, 2014, 2018) como “una educación más plena”, propia de personas simultáneamente conscientes y competentes (Herrán y Sabbi, 2021). La educación eminentemente competencial asocia un enfoque pedagógico sesgado y criticable (Takayama, 2013). Entre esta, asumida internacionalmente por los sistemas educativo nacionales, y una educación más plena, media una transformación radical, profunda, de base individual, aunque su alcance pueda ser personal y social (Yang, 2019). El cambio requiere, no sólo educación, sino disposición al cambio radical de la noción de educación y de cambio educativo.

En este trabajo, nos detendremos en las enseñanzas de quienes se consideran los tres maestros clásicos del Tao de la Edad Antigua: Lao Zi (Lao Tse), Zhuang Zi (Zhuang Tse o Chuang Tse) y Lie Zi (Lie Tse), desde en un vasto y diverso corpus, escasamente abordado por la Pedagogía y la Didáctica. El objetivo del estudio es comprender si las tesis contenidas en los textos clásicos del taoísmo pueden ser útiles para fundamentar y favorecer una educación y una enseñanza para una vida más consciente.

Desarrollo

Introducción al taoísmo

El taoísmo es una de las comprensiones educativas más importantes de la cultura china. Needham (1956) diría que “Many of the most attractive elements of the Chinese character derive from Taoism. China without Taoism would be a tree which some of its deepest roots had perished” (p.164). Con frecuencia el taoísmo se califica como filosofía y como religión. En China subsisten dos ramas de taoísmo: el filosófico, educativo o clásico, daojia, escrito 道家, enseñado por los maestros del Tao, y el religioso, daojiao, 道教. En el primero, daojia, se hace referencia, principalmente, a los tres representantes más relevantes de la antigüedad clásica: Lao Zi (o Lao Tse), Zhuang Zi (o Chuang Tse) y Lie Zi (o Lie Tse), y a sus tres textos canónicos homónimos: el Tao Te Ching (Lao Zi, 2012) (versión encontrada en Mawangdui (China), en 1973, el Zhuang Zi (Zhuang Zi, 2015) y el Lie Zi (Lie Zi, 2016). El segundo, daojiao, se refiere a la religión china, que toma el Tao como su suprema creencia y persigue la inmortalidad, como tantas religiones.

Respecto a la relación entre daojia y daojiao, existen disputas. Algunos creen que los dos son totalmente opuestos. Sin embargo, otros piensan que, aunque haya diferencias, también hay similitudes. En el presente trabajo, no se atenderá a su distinción. Nos centramos en el taoísmo daojia, educativo o enseñado por los tres maestros clásicos. El taoísmo daojia se apoya en cuatro pilares pedagógicos radicales o fundamentales: Tao, ziran, wuwei y Te.

Primer pilar pedagógico radical: Tao

El primer fundamento del taoísmo es el Tao. Su escritura china es
“道”. Toda la comprensión taoísta deriva del Tao. Es difícil encontrar un concepto equivalente al Tao. Etimológicamente, Tao es camino. Se ha interpretado como “guía de comportamiento” (Robinet, 1999, p.19). La escritura del Tao está compuesta por dos ideogramas: el de izquierda para “caminar” y el de derecha para “cabeza”. Más que una “guía de comportamiento” es un “dejar camino atrás” (Jung, 2009) o una “vía de conciencia” (Herrán, 2006). Machado (1998) decía “son tus huellas el camino, y nada más [...] Al andar se hace camino, y al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar” (p. 152). A Occidente gusta caminar con guías y certezas. Para los clásicos, el camino se refiere a cada paso.

Otros significados atribuidos son: principio, método, ley, norma, doctrina, orden (e.g. Elorduy, 1983; Preciado, 2012; Watts, 2003). En chino antiguo, Tao también significa “hablar, expresarse, decir”. Pero Lao Zi (2012) le otorga un significado ontológico (Fung, 1952), donde radica su potencial educativo. Este replanteamiento tiene un significado relevante, porque el taoísmo clásico se desarrolla desde el legado de Lao Zi (2012).

Con Lao Zi (2012), el Tao se convierte en la ontología más alta, profunda e insondable de la sabiduría china. Tao es la palabra que representa los conceptos centrales de la cultura china (Chen, 2016). Lao Zi (2012) eleva el Tao a origen, raíz del universo, causa primera, aunque también a totalidad y vacío, considerándolo como fundamento y realidad del mundo (Elorduy, 1983; Robinet, 1999; Watts; 1976). Tao es el origen, el principio supremo. Dice Lao Zi (2012):

El Tao engendra al uno,

el uno engendra al dos,

el dos engendra al tres,

el tres engendra a los diez mil seres.

Los diez mil seres albergan en su seno el yin y el yang,

cuyas energías vitales (qi) chocan para tornarse en armónica unidad (p. 227).

Todos los seres son creados por el Tao, que es la “madre de los diez mil seres” y la “hembra misteriosa”. Zhuang Zi (2015) alude al significado “raíz” del Tao de Lao Zi (2012), considerándolo, también, más personalizadamente, como Hacedor o Progenitor del mundo. Aun así, el Tao no se apropia de los seres:

El Tao

los engendra y alimenta, hace que crezcan, que se desarrollen,

les provee de estabilidad y sosiego,

los nutre y protege.

Engendra sin apropiarse,

ayuda sin hacer alarde,

hacer crecer, mas no gobierna,

es su nombre “misteriosa virtud” (Lao Zi, 2012, p. 245).

El Tao tampoco es afectado por los diez mil seres: los crea sin ser influido por ellos (Robinet, 1999). Dice Zhuang Zi (2015):

El Tao hace que las cosas sean plenas o estén vacías, aunque en él no hallarás plenitud ni vacuidad; hace que las cosas se debiliten o disminuyan, aunque en él no hallarás debilitamiento ni disminución; [...] hace que las cosas se reúnan o se dispersen, aunque en él no hay reunión ni dispersión (p. 240).

El Tao es una existencia objetiva y absoluta. Según Zhuang Zi (2015):

¿Hubo cosas antes de que existieran el Cielo y la Tierra? Lo que hace que las cosas sean cosas, no es cosa. Las cosas no pudieron salir de lo anterior al Tao. A partir de él hubo cosas, y este engendrarse de las cosas a partir de él ya no cesó” (p. 243).

Además, el Tao no depende de ninguna condición, ni de la creación. El libro Lie Zi (2016) explica que “lo que engendra los seres no es engendrado y lo que transforma a los seres no es transformado” (p. 42). También observa que el Tao es una existencia permanente: no tiene principio, ni final, ni nacimiento, ni muerte. En cambio, la existencia de los seres perceptibles es relativa. Hay comienzos y finales, nacimiento y muerte. La existencia del Tao no es comparable a los seres vivos o inertes. “El Tao no tiene fin ni principio; las cosas, en cambio, nacen y mueren, y no pueden apoyarse en una existencia temporal. Ora vacías, ora llenas, carecen de forma permanente” (Zhuang Zi, 2015, p. 184). Además, el Tao no tiene nombre (wu ming), ni tiene forma (wu xing). Lao Zi (2012) dice que:

El nombre que puede nombrarse

no es el nombre permanente.

Lo que no tiene nombre (wu ming)

es principio de todos los seres.

Lo que tiene nombre (you ming)

es madre de los seres de todos (p. 307).

Se cree que el Tao es permanente. Y el nombre nunca puede ser permanente. Los nombres tienen límites, pero el Tao es ilimitado (Zhuang Zi, 2015). Incluso “el nombre de ‘Tao’ sólo es un nombre prestado” (Zhuang Zi, 2015, p. 285). “Desconozco su nombre. Lo denominan Tao” (Lao Zi, 2012, p. 355). El Tao no sólo es anónimo, sino también invisible e intangible.

Lo miras y no lo ves,

su nombre es wei.

Lo escuchas y no lo oyes,

su nombre es xi.

Lo tientas y no lo tocas,

su nombre es yi.

[...]

Lo sigues y no ves su parte de atrás,

sales a su encuentro y no le ves la cabeza (Lao Zi, 2012, p. 333).

Así también expresa Zhuang Zi (2015), que “El Tao no se puede ver ni oír. Entonces, ¿dónde está? El Tao está en todos los lugares del universo, en todos los seres. Está en una hormiga, en una hierba, en una teja, incluso en la mierda y en los meados”.

El Tao es el Gran Uno, el Uno Supremo, el Uno indiferenciado. Es la “simplicidad primera”, la “pureza original” (Zhuang Zi, 2015, p. 141). No existe algo superior al Uno. Desde Tao, sólo hay pérdidas. Es como la luz y la oscuridad: se definen mutuamente, no pueden existir separadas, sólo en las tinieblas se puede ver la luz (Zhuang Zi, 2015).

Tao también es vacío. Aunque es vacío, su eficiencia nunca se agota (Lao Zi, 2012). Este vacío no es “una falta de contenido, materia o esencia” (Real Academia Española, 2021). Es continente de todo contenido, de heterogeneidad y diversidad de los seres: su vacuidad es plenitud. En el vacío, solo existe el silencio (Lie Zi, 2016). El silencio puede acercar el Tao.

Segundo pilar pedagógico radical: ziran

El segundo fundamento educativo radical del taoísmo es ziran, 自然, aunque pocas veces aparece en los clásicos. En Occidente se traduce como naturaleza, espontaneidad. El ziran tiene otras interpretaciones que aclaran su significado literal. Para Liu (2015), ziran no es representable por ninguna palabra concreta. En chino mandarín, el ziran taoísta se refiere al mundo natural. Mou (2005) señala que:

El ziran del taoísmo no es lo mismo que la naturaleza del mundo natural. Tampoco equivale al ‘naturalismo’ occidental. El ‘naturalismo’ y el ‘materialismo’ son similares. Es una especie de materialismo referido al mundo natural, estudiado por las Ciencias Naturales. Y las ciencias siempre estudian los fenómenos físicos. Así que por naturaleza se hace referencia al mundo físico (p. 71).

En la cultura taoísta, el significado es ‘diferente’. Para Mou (2005), el “ziran” de los taoístas es un término que “permanece a la vida espiritual, es decir, libre y tranquilo, como uno mismo, sin apoyarse en nada” (p. 71). En el Tao Te Ching, ziran aparece cinco veces (capítulos 17, 23, 25, 51 y 64) y es practicado por los sabios. El sabio es el modelo ideal del gobernante (Liu, 2015), destinatario de estas enseñanzas. Un gobernante ideal no manda ni impone; dirige con las leyes que siguen el Tao. Deja a los diez mil seres expresar su naturaleza original. Sin embargo, en este clásico, el significado de ziran no es unívoco, ni claro. Zhuang Zi (2015) tampoco lo menciona mucho, pero los siguientes fragmentos son relevantes para entender su significado:

Desde aquí se observa que los maestros taoístas clásicos hablan de ziran desde el nivel de ben xing 本性. Ben xing es una palabra indígena china que significa, literalmente, ‘la naturaleza propia que tenemos al nacer’ o la ‘virtud propia’. Desde la antigüedad, los chinos usan la palabra xing 性 para referirse a ‘la calidad’ o a la ‘característica esencial de las cosas’ (Liu, 2015); e.g., “La belleza más hermosa de las cosas es su ben xing”. El ziran del taoísmo es su verdad natural. Este estado verdadero de las cosas también es relativo a shiran 使然. Shiran es, literalmente, ‘un estado donde la verdad está atada, por los usos vulgares’. En este estado hay presiones externas. El taoísmo sostiene la conveniencia de conformarse a la espontaneidad natural de los seres y regresar a la tendencia del Cielo -en la cultura china, el significado del Cielo es equivalente a ziran (Liu, 2015)-.

El ziran se puede entender como “tian ran 天然”, el antónimo de ren wei, ‘hecho por el hombre’. Es una forma de vida china y antigua: “tian ren he yi 天人合一” (Liu, 2016), refiriéndose a que el Cielo y el hombre se convierten en Uno. “Considerar que el Cielo y el hombre son uno, es acordarse con el Cielo; considerar que no lo son, es acordarse con el hombre. El Cielo y el hombre no se oponen mutuamente” (Zhuang Zi, 2015, p.87).

Los maestros taoístas consideran que la naturaleza original de todos los seres debe tener su razón propia, y que hay que respetar este ziran. Todos los seres son así porque son así. Su ziran les da la conveniencia. Respetar el ziran es utilizar las cosas, sin abusar de ellas, sin violentarlas. Es como “usar los ojos para ver lo que el ojo puede ver; usar los oídos para oír lo que el oído puede oír y usar la mente para iluminar lo que la mente puede comprender” (Zhuang Zi, 2015, p. 271). Los clásicos están en contra de las acciones del hombre, que son una violación del estado de ziran. Los hechos humanos alejados de ziran pueden dirigir a los seres hacia la muerte:

Un pájaro marino se posó en las afueras de la capital de Lu. El marqués de Lu lo recibió en el Templo de los Antepasados, donde le ofreció los mejores vinos. Él tocó la música para contentarle, y se celebró un gran sacrificio para alimentarle. Mas el pájaro, con la mirada confusa y aire apenado, no se atrevió a comer ni un solo bocado de carne, ni a beber un sorbo de vino, y, a los tres días, murió (Zhuang Zi, 2015, pp. 196-197).

No se alimentó al pájaro conforme a su naturaleza. La acción humana egocéntrica alteró su ziran. Respetar el ziran de un pájaro es “dejarle posar en lo profundo del bosque, moverse libremente por los arenales, nadar en los ríos y lagos, comer pececillos y anguilas, juntar a las bandas de su especie, y vivir a su modo” (Zhuang Zi, 2015, p. 197). Ziran, aquí, es un estado de conciencia sintonizado con la naturaleza original. Lo mismo ocurre con las patas de los animales: que sean largas si son largas, que sean cortas si son cortas. “Nada se puede añadir a lo que es largo de suyo; nada se puede quitar de lo que es en sí corto” (Lie Zi, 2016, p. 131). Estas enseñanzas guardan relación antitética con el mito de Procusto.

El Zhuang zi (2015) dice: “Los hombres conscientes nunca ayudan al Cielo con la acción humana y están en el gozo supremo”. ¿Cuál es la diferencia entre el Cielo y el hombre? Zhuang Zi (2015) explica: “Que el búfalo y el caballo tengan cuatro patas, eso es el Cielo. Poner la brida a un caballo u horadar la nariz de un búfalo, eso es el hombre” (p. 185). Los clásicos se oponen a las restricciones humanas, talladas deliberadamente y decoradas artificialmente. El ziran alude al estado sin hipocresía e intervención humanas. La acción humana daña a la naturaleza verdadera.

Ziran es el estado del “recién nacido” o “el estado de leño” (Lao Zi, 2012, p. 361). Nada en el mundo se puede comparar con el ziran, por su belleza (Zhuang Zi, 2015). Equivale a retornar al “estado de leño” u original (fan pu gui zhen 返朴归真 o fu gui yu pu 复归于朴). “El cisne no ha menester bañarse todos los días para estar blanco, ni el cuervo tiznarse a diario para estar negro. El blanco y el negro pertenecen a la naturaleza original, y no hay por qué discutirlos” (Zhuang Zi, 2015, p. 166). El cisne es blanco, no por el baño diario. El cuervo es negro, no por el sol. Ambos son intrínsecos, naturales. El ziran del taoísmo es “la pura simplicidad y nada en el mundo puede competir con él en hermosura” (Zhuang Zi, 2015, p. 148). En China, la pura simplicidad se denomina “pu su” 朴素. “Pu” es la madera sin tallar, “su” significa el color blanco, original. “Pu su” es la naturaleza y estado primitivo de las cosas. Para retornar el estado interno de “pu”, hay que quitar las distorsiones artificiales que pueden dañar la naturaleza original humana. Las acciones humanas son características de una sociedad civilizada o corrupta (Callahan, 1989). Por otro lado, se ha de practicar wuwei 无为.

Tercer pilar pedagógico radical: wuwei

Wuwei, 无为 es la tercera base profunda. Es aplicable a la sociedad, la vida cotidiana, el medio ambiente, la gobernanza, la educación, la enseñanza, etc. Se traduce, literalmente, como “no-actuar”, “no-acción (ausencia de acción)”, o “no hacer”. También se ha traducido como “no actuar deliberadamente” o “actuar naturalmente” para evitar implicaciones pasivas (Ames, 1986). En chino antiguo, “wu” significa “no”, interpretable desde dos sentidos: negación o imperativo. Así, wuwei tiene dos sentidos: “no han hecho nada” y “no hagan nada”. “No han hecho nada” describe un estado existente. No significa que no haya acción, sino que se producen en un estado natural sin esfuerzos externos, o bien, en un estado ideal sin resistencia, que elimina las acciones inapropiadas. Y “no hagan nada” tiene como objeto evitar comportamientos. Pero no prohíbe todos: sólo los que no se acomodan a la naturaleza. Al mismo tiempo, afirma los que están en conformidad con la naturaleza. En conclusión, wuwei no es la negación de todas las acciones (la negación total del wei 为). Es una visión dialéctica de comportamiento, destinada a la acción.

Wuwei puede entenderse desde dos planos: el conductual y el cognoscitivo (Slingerland, 2003). En el plano conductual, la aplicación de wuwei es wei wuwei 为无为 (práctica el no-actuar). Lao Zi (2012) dice: “actúa sin actuar, ocúpate en no ocuparte nada, saborea lo que no tiene sabor” (p.161). Este wei we wei no es la pasividad completa. Loy (1985) lo denomina “acción de pasividad” (p.75), con una connotación positiva. Wuwei es actuar lo menos posible. También es rendir, retirarse, en lugar de forzar, pues forzar es agotar y perder. Watts (1976, 2003) y Loy (1985) ponen un ejemplo: bajo el peso de una nevada fuerte, las ramas del pino se rompen; pero el sauce se comba y deja caer la nieve sin romperse, volviendo a su posición original. Esta pasividad se asimila a la vía negativa de los clásicos del taoísmo. Es ‘negativa’, porque no sigue los conceptos tradicionales-convencionales sobre la acción (Slingerland, 2000). El sentido de wuwei no es alcanzar la posición superior: la tradición taoísta aprecia la posición inferior, la debilidad y la blandura (rou ruo 柔弱) como esencias de la existencia vital. Dice Lao Zi (2012):

El hombre, al nacer, es débil y blando,

tórnase, al morir, rígido y duro.

Las yerbas todas y los árboles,

al nacer, son tiernos y frágiles,

tórnanse, al morir, secos y tiesos.

De ahí el dicho:

“Fuerza y dureza llevan a la muerte,

debilidad y blandura a la vida llevan”.

Por eso las armas fuertes no vencen,

el árbol vigoroso se quiebra.

De ahí que lo fuerte y lo grande estén debajo,

y arriba lo que es débil y blando (p. 299).

Wuwei es acomodarse a ziran, fluir con la naturaleza. O sea: “seguir la corriente, [...] nadar con la corriente, orientar las velas con el viento, seguir la marea en su fluir” (Watts, 1976, p. 111). Los diez mil seres nacen por wuwei. No actúan y se ven respetados. Zhuang Zi (2015) dice:

El Cielo no actúa y de ahí su pureza, la Tierra no actúa y de ahí su quietud, armonízanse Cielo y Tierra en su no-actuar, y los millones de seres se transforman. [...] Infinita es la variedad de los seres, y todos nacen del no-actuar (p. 193).

Observando la naturaleza y el universo, se es consciente de que el mundo natural se mueve de forma espontánea, ordenada y armoniosa: las montañas son altas, el océano es profundo y amplio, la Luna y las estrellas son brillantes, los cambios de las cuatro estaciones donde los diez mil seres se engendran y crecen, son naturales y armoniosos. El Cielo y la Tierra no actúan, pero engendran todo: wu-wei-er-wu-bu-wei 无为而无不为: “como no actúan, nada dejan de hacer” (Lao Zi, 2012, p. 239). Por eso, los grandes maestros del taoísmo toman ziran como fuente de una educación con base en la conciencia. Ziran, comprendido como ‘sintonía con la naturaleza’, es tan relevante para la formación como una materia o saber transversal, en una sociedad de consumo que ha perdido la armonía con la naturaleza.

Desde el ego humano, cuanto más nos esforcemos, nos alejamos más de nuestros destinos. “El que actúa, fracasa; el que se aferra a algo, lo pierde” (Lao Zi, 2012, p. 271). Por eso, los maestros taoístas orientan la educación a la conciencia, desde wei-wu-wei. Sin actuar, todos siguen su curso.

La aplicación conductual del wuwei depende de su aplicación cognoscitiva. Se necesita actuar de forma natural, para llegar al estado de wu yi wei 无以为 (no-estimar). Para Laudo (2010), la intencionalidad prefijada es contraria al Tao: conduce a la insatisfacción de deseos y a enfrentamiento. Según los clásicos, wei son acciones para cumplir objetivos. El origen de las acciones son los deseos (yu, 欲), que definen el principio de la destrucción de ziran. Con los deseos, se persiguen conocimientos, longevidad, felicidad, bienestar, poder, riquezas, fama, nobleza, reconocimiento, etc., que son como enormes telas de araña que enrollan la existencia humana (Preciado, 2012). Con ellas, nunca se está en quietud (jing 静). Los taoístas creen que sólo se puede alcanzar la suprema felicidad por el wuwei.

En el nivel cognoscitivo, wuwei equivale a abandonar intenciones y deseos, dejarse llevar, dejarse ser. Esta es la vía negativa de la meditación, del descondicionamiento, de la detención del pensamiento, del no saber, complementaria y distinta a la tétrada ‘aprendizaje-acción-conocimiento-saber’, de nuestra educación (Herrán, 2014). Wuwei también es desaparición de deseos egoístas, apegos, tendencias personales. Es decir, wuyu 无欲 (sin deseos), que es “zhizu 知足 (saber contentarse)”. Wuwei también es wuqiu 无求 (sin obsesiones, sin neurosis) y wuzheng 无争 (sin luchas).

Para llegar al estado de wuwei, los conocimientos deben menguar, día a día, hasta vaciarse: “Por el estudio [el conocimiento] se acumula día a día. Por el Tao [el conocimiento] disminuye día a día” (Lao Zi, 2012, p. 27). Los maestros taoístas destacan la importancia de la vacuidad, del no-ser, de la superación de oposición de la dualidad, de los contrarios. Por ello, hay que liberarse de los valores, las categorías y las normas, que condicionan la mente humana. El espíritu del hombre perfecto es vacío. Como es vacío, no saber, sintoniza con la naturaleza sin pretenderlo, espontánea, automáticamente (Herrán, 2014).

Wuwei se refleja por doquier en el taoísmo. En las enseñanzas de los maestros taoístas hay muchos términos derivados del wuwei. Por ejemplo, wuyong 无用 (inutilidad) o wuyan 无言 (sin palabras o sin hablar), etc. Sostienen “la utilidad de lo inútil”: sólo los árboles sin utilidad viven cien años y completan su curso natural. Con buena madera o los frutales, no completan su ciclo vital. Desde wuyan, la enseñanza se realiza sin palabras: “la enseñanza sin palabras, el provecho del no-actuar, pocas cosas en el mundo se les pueden comparar” (Lao Zi, 2012, p. 229). Rousseau (1987) también se referirá a la utilidad de “enseñar con el silencio” y a “no hacer nada” (p. 127).

Cuarto pilar pedagógico radical: Te

En la antigüedad, el taoísmo daojia también se llamó daode jia 道德家 o escuela de Tao Te, durante un tiempo. Tanto Te como Tao son conceptos centrales del taoísmo. No obstante, en los estudios occidentales del taoísmo, al Te se le presta menos atención que al Tao. En el campo académico occidental, Te se ha traducido como ‘virtud’, pese a no ser adecuado. Para Chen (1973), la virtud es la perfección moral y el resultado de una educación y realización consciente de lo considerado bueno y ético (decente). La virtud se desarrolla como triunfo de lo bueno sobre lo malo. Por eso, el Te, entendido como virtud, connota una distinción moral y dualista. Según Waley (2005), “el Te puede ser tanto malo como bueno. ¿Qué es una ‘virtud mala’? Obviamente, ‘virtud’ no es un equivalente satisfactorio” (p. 31). Según Lao Zi (2012), cuando el Tao degenera, surge la necesidad del Te:

De suerte que, tras la pérdida del Tao, aparece la virtud;

tras la pérdida de la virtud, aparece la benevolencia;

tras la pérdida de la benevolencia, aparece la rectitud;

tras la pérdida de la rectitud, aparecen los ritos.

Los ritos, menoscabo de la lealtad y la confianza,

son el origen de un gran desorden (p. 219).

Los clásicos del Tao diferencian entre Te inferior y Te superior. En el texto precedente, el Te es inferior. Bajo el Te inferior están la benevolencia, la rectitud y los ritos, siendo origen de desorden y caos. Son nocivos para la evolución personal y social. El Te inferior es la degradación del Te, por lo que no es el Te. No obstante, los niveles bajos del Te son virtudes potenciadas por la escuela de Confucio (1969) y por Occidente, donde la virtud se transforma en bondad y es desplazada por una lectura social de las virtudes (Camps, 1990) o por una “educación en valores”. La ‘virtud’ o los ‘valores’ no no captan la substancia del Te superior, que se dirige al interior, a la conciencia.

Los clásicos taoístas se refieren al Te superior como “Te misterioso”, “gran Te” y “Te permanente”, distinguible del Te convencional o inferior. Zhuang Zi (2015) dice: “el Hacedor (Tao) dota a los hombres, mas no como tales hombres, sino de su naturaleza original” (pp. 340-341). También se refiere a: “acomodarse a las cosas armonizándolas, he ahí la Virtud” (p. 238). Aquí, el sentido del Te es equivalente al ziran y ben xing. Para Chen (1973), Te es más dinámico que ben xing: con el Te, vemos cómo se mueven y operan las cosas desde adentro. El Te es la naturaleza original del ser, diferente de una virtud aprendida. Y es inconsciente: “cuando se es consciente del Te, este deja de existir, pues se ha convertido en un objeto” (Hansen, 1992). Al respecto, dice Lao Zi (2012):

El hombre de virtud superior no es virtuoso,

y por ello, está en posesión de la virtud.

El hombre de virtud inferior se aferra a la virtud,

y por eso, carece de virtud.

El hombre de virtud superior no actúa,

ni pretende alcanzar fin alguno (p. 219).

Lie Zi (2016) afirma que tiene virtud superior: “el que practica la virtud sin considerarse virtuoso” (p. 71). Quienes están en los estados superiores del Te, no estiman su Te. Se conforman al ziran, no hacen las cosas deliberadamente, no tienen intenciones ni juicios. Estos dos aspectos coinciden con connotaciones del wuwei: wu yi wei (no-estimar) y wu-wei-er-wu-bu-wei (como no actúa, nada deja de hacer). El Te perfecto de los maestros taoístas aparenta imperfección, como los nudosos pinos y las escabrosas colinas de pinturas chinas (Watts, 1976). Dice Lao Zi (2012):

La suprema virtud parece fondo de valle,

la gran blandura parece inmunda,

la omnímoda virtud parece no ser bastante.

La firme virtud parece debilidad,

la pura verdad parece falsedad (p. 223).

Zhuang Zi (2015) describe a personas con discapacidad física (mutilados, cojos, etc.) o de gran fealdad como hombres con el Te perfecto, porque una mente extraña es más significativa que un cuerpo extraño (Watts, 1976). Un símbolo del Te es el “recién nacido”:

El hombre de honda virtud,

se asemeja a un recién nacido.

No le pican avispas ni escorpiones,

ni venenosas serpientes le muerden,

ni le atacan las aves de la presa,

ni las bestias salvajes le agreden;

débiles son sus huesos y tendones,

más su mano ase con firmeza.

Aún no conoce la unión de macho y hembra,

más su miembro se enfurece,

su energía vital es extrema.

Llora todo el día y no enronquece,

pues su armonía es perfecta (Lao Zi, 2012, p. 253).

El recién nacido simboliza la plenitud e integridad del Te. En armonía con los seres de su entorno, nadie le daña. Contiene la mayor potencia vital del Te, pero no pierde su energía en distinguir opuestos, sabiendo que la distinción es vana. El “recién nacido” simboliza la perfección original de ziran (Chen, 1973).

Relaciones entre los cuatro pilares educativos

GRÁFICO I. Los cuatro pilares educativos del taoísmo

Las relaciones entre los cuatro fundamentos del taoísmo (Gráfico I) pueden condensarse en estas tesis: El Tao es el núcleo de la comprensión educativa radical taoísta. El Te es la multiplicación del Tao en los diez mil seres. Te se manifiesta, si se sigue al Tao como ziran. La eficacia del Te es el wuwei. El Tao se experimenta al contemplar ziran. En el ziran se puede percibir el wuwei del Tao. El wuwei es la manifestación de ziran y el Tao. El estado superior del Te se manifiesta en el wuwei, que es mantener el ziran de sí, sin destruir el de los demás.

Discusión y conclusiones

El Diccionario de la Lengua Española (2019) define ‘taoísmo’ como “doctrina religiosa y filosófica fundada en China por Lao Tse en el siglo VI a. C.”. El taoísmo daojia o educativo no es doctrina, ni es religioso, ni es filosófico. Los pilares del Tao permiten considerar otra forma de comprender la educación y, quizá, de definirla con la participación de constructos como la conciencia, el egocentrismo y el autoconocimiento (Herrán, 1995).

Es inapropiado y contradictorio denominarlo ‘doctrina’, porque se contradiría y arruinaría la sencillez original de los hombres. Lao Tse (2012) dice: “El Tao que puede ser expresado no es el Tao verdadero”. Así pues, es más antidoctrina que doctrina. Según la tradición, el “Tao Te Ching” fue escrito por el anciano Lao Tse (2012), sin voluntad de hacerlo, persuadido por un guardia fronterizo, como condición para permitirle continuar su camino. Los maestros taoístas, como en su tiempo Lao Tse (2012), no establecen normas, reglas, opiniones, sistemas de razón o escuelas. “El sabio taoísta no es un predicador, ni un maestro que crea una escuela de abnegados discípulos. Ni siquiera el propio Lao Tse se erige como maestro” (Viñao, 2005, p. 243), así como Sócrates no se consideró sabio (Platón, 2003).

Viñao (2005) plantea que “algunos autores califican el taoísmo de Pedagogía negativa y negativista, sin atreverse a hablar directamente de una pedagogía taoísta” (p. 242). Si existe una metodología que busca desaprenderse de toda metodología, sería el taoísmo.

El taoísmo educativo es daojia. El taoísmo religioso es daojiao. Por tanto, es inapropiado considerar el taoísmo educativo como religión. Daojia carece de credos, ritos, sacerdotes y adeptos. Las religiones condicionan, generan dependencia y apego, enfatizan la vulnerabilidad, miseria y sufrimiento del adepto. Al buscar la ayuda de Dios, la persona se convierte en religiosa (Osho, 2012).

El Tao armoniza vida y naturaleza, lo existencial y lo esencial, lleva a la calma y a la conciencia. Para Maillard (1995), el taoísmo es un camino interior de “religazón” o reunión con el principio esencial del ser:

El taoísmo es propuesta y “vía” para el autoconocimiento, guías metodológicas que, iniciando su acción desde las primeras etapas interiores, la prosiguen a través de los distintos grados de perfeccionamiento espiritual, hasta lograr la más elevada claridad comprensiva. No pretende aleccionar -y por ello desecha tanto la enseñanza conceptual como las creencias- sino abrir niveles superiores de conciencia (p. 7).

También es inapropiado calificar al taoísmo daojia como filosofía. Pese a ello, Viñao (2005) lo considera filosofía “ecologista”, “anarquista” y “antipedagógica”. Watts (2003) también denomina al taoísmo “filosofía de la naturaleza”. Sin embargo, Maillard (1995) interpreta que la Filosofía se asienta en un discurso lógico: es un saber desde conocimientos para el saber. Conecta con la educación desde la voluntad de conocer (Espinosa, 2019), responde a corrientes filosóficas anteriores y plantea doctrinas nuevas. En cambio, los maestros taoístas experimentan con su propia vida y trasmitieron su saber en forma de observaciones y experiencias, no para saber más o entender mejor, sino para “saber vivir” (Maillard, 1995) o para vivir más conscientemente. Para estos maestros, lo esencial no es sólo aprender conocimientos, sino eliminarlos, renunciar, detener pensamientos, descondicionarse, desidentificarse, no saber, experimentar el vacío esencial. No dan respuestas terminales. Por ello, taoísmo no equivale a Filosofía. Las enseñanzas de los maestros del Tao concomitan con Sócrates (Platón, 2003) y, sobre todo, con su discípulo Antístenes y Diógenes de Sinope (Laercio, 2008). Para Herrán (2012), tanto Lao Tse como Siddhartha Gautama, Sócrates, Zhuang zi, Lie zi, Antístenes o Diógenes de Sinope, no fueron filósofos: su pretensión no era saber, ni alcanzar la sabiduría, sino indagar y educarse para su despertar esencial y vivir más conscientemente; en esa medida, tenía sentido mostrarse, enseñarse y enseñar. Su fundamento y orientación eran profundos, radicales. Por tanto, pueden considerarse pedagogos radicales:

Lo que se ha traducido como ‘filosofía’ [taoísta] es realmente Pedagogía, ya que su finalidad y sus propuestas desembocan en una formación centrada en la conciencia. Se orienta a la mejora personal, a la mejora de las relaciones sociales y la búsqueda de la sabiduría (Herrán, 2012, p. 313).

En las enseñanzas de los maestros taoístas se incluyen metáforas -como haría Comenio (1984)-, textos profundos que son lecciones para una vida más lúcida. Por tanto, no son simplemente asimilables a una “educación para la vida” de nuestra educación moderna: desde Pestalozzi (1923) a la actual UNESCO (2021). Esa vida está más próxima al ‘vivir bien’ de Sócrates (Platón, 2003) o Diógenes de Sinope (Laercio, 2008), aunque en un nivel ético e inferior.

Los pilares pedagógicos radicales taoístas se pueden aplicar como principios educativos a la teoría y práctica de la educación y la enseñanza, desde algunas perspectivas potenciadoras o renovadoras de la Pedagogía y la educación: (1) El Tao sólo puede ser intuido desde “altos estados de conciencia”, que tienen todo que ver con niveles altos de educación (Herrán, 2006; Herrán y Sabbi, 2021). (2) La enseñanza basada en el Tao ayuda a salir de lo superfluo, lo inculcado, los deseos y los miedos, para existir en armonía con el universo (Viñao, 2005). Favorece el despertar de la conciencia y la evolución interior de los seres humanos. (3) Desde el ziran, la naturaleza se adopta como maestra o recurso formativo (Herrán, 2012), que se experimenta desde la observación y lo cercano. (4) Practicar wuwei contribuye a compensar acciones egocéntricas que dañan la naturaleza. El ‘no hacer’ ha sido desarrollado también por pedagogos y educadores occidentales, como Rousseau, Montessori, Rogers o Neill.

Herrán (2012) propuso la hipótesis de que Rousseau (1987) conocía la tradición taoísta. Concretamente, del wuwei y el ziran. Wuwei, como “no hacer nada” o “dejar hacer”, dentro de su “educación negativa”, motivado por las barbaridades ‘educativas’ de su época, que denuncia en “Emilio o de la educación”. Ziran, por entender, de manera compatible, que la acción humana daña a la naturaleza verdadera. Si así fuera, el taoísmo daojia estaría en el corazón de la educación occidental:

La primera educación debe ser, pues, puramente negativa. Consiste en no enseñar la virtud ni la verdad, y en defender al corazón del vicio y del espíritu del error. Si no podéis hacer nada, dejarle hacer; [...] Muy pronto llegaría a ser en vuestras manos el más prudente de los hombres; y, comenzando por no hacer nada, hubierais hecho un prodigio de educación (Rousseau, 1987, p. 101).

(5) El Te, propio del niño muy pequeño o incluso prenatal (Herrán, 2015a, 2015b), posibilita el desarrollo de renovados fundamentos de educación y enseñanza. (6). La inclusión de las bases del Tao en la formación de profesores y de otros educadores, como familias, posibilitaría su transferencia a la educación formal en todas sus etapas -desde la infantil a la universitaria- y, en contextos de educación no formal e informal, de la prenatal a la gerontológica. (7) Las enseñanzas de los clásicos del Tao complementan el actual enfoque competencial, desde la definición de una formación basada en la conciencia. (8) Una educación con base en el Te superior trasciende la educación en valores, en virtudes y en la ética, desde una profundidad meditativa, natural e inconsciente susceptible de investigación convencional. (9) Una didáctica con base en el Tao puede fundamentar un acompañamiento educativo silencioso, más respetuoso, humanista y formativo, con base en wuyan 无言 (sin palabras o sin hablar) y en wuwei. Rousseau (1987) concordaba con ello: “Pocos en el mundo llegan a comprender la utilidad de enseñar con el silencio y del no hacer nada” (p. 127). (10) Se puede deducir un modo meditativo de investigar(se) e indagar(se), sin ego, sin expectativas, sin acción, sin deseos ni objetivos de conocimiento, sin obsesiones ni debates, sin dualidad ni opuestos, sin publicación ni reconocimiento, sin saber, ni no saber, desde y para la vacuidad.

¿Qué podría significar el taoísmo daojia para la educación universal? Una definición diáfana de taoísmo, sería difícil y pervertiría su significado. El sufijo -ismo corrompe su belleza: “Bajo los ismos las ideas se transforman en ideologías y en torno a ellas se agrupan seguidores [...] Seguidores y afiliados: los que siguen y los que forman fila. Las escuelas son tendenciosas” (Maillard, 2021, p. 12). Los ismos son elaboraciones de ego colectivo (Herrán, 2008). Por eso la educación es incompatible con su condicionamiento, y se realiza más allá de él. Una figura que simboliza el taoísmo es el agua que mana y fluye en un arroyo, el océano, la montaña, el aire... Su fluir refleja el movimiento del Tao. El agua no lucha, ni actúa, fluye hacia abajo. Del agua depende todo, que está en reposo relativo.

Lo más importante en la educación es comprender su significado profundo en cada ser, asociado a la evolución interior humano. Se trata de pinchar bien el compás de la propia formación, antes de priorizar el trazo resultante. Así como Cebes (1995), discípulo de Sócrates, rebatió crítica y conscientemente la pseudoeducación de su tiempo, la Pedagogía y la Didáctica de hoy precisan enfatizar alternativas teóricas complementarias, a la educación competencial, sesgada a lo existencial y lo externo. La enseñanza de los tres clásicos converge en una educación de la conciencia basada en la unicidad del ser y su relación armónica con la naturaleza. Por incluir mucho de lo que nos falta, tienen un enorme potencial para el desarrollo radical de la Pedagogía y de la educación occidental.

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Información de contacto: Agustín de la Herrán Gascón, Universidad Autónoma de Madrid, Facultad de Formación del Profesorado y Educación, Departamento de Pedagogía. C/ Francisco Tomás y Valiente, 3, C. P. 28049, Madrid. E-mail: agustin.delaherran@uam.es

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