Comenzando con las manifestaciones o expresiones de la VCH, el comportamiento controlador puede considerarse su base estructural. Su presencia es constante en todas las entrevistas, con independencia de las características de las víctimas, tanto si son hombres como mujeres, y con independencia de su procedencia, aunque quepa apreciar diversas intensidades. Opera como un sistema permanente de vigilancia, restricción y supervisión que normaliza la opresión familiar como si se tratase de una protección natural, necesaria. Se trata de una conducta con función fundacional, manifestada con carácter anterior a otras expresiones de VCH.

Las supervivientes describen vigilancia omnipresente, que sintetizan en «encarcelar a una persona» (S6). Se traduce en conductas, como someterlas a seguimientos físicos —«me espiaba, me registraba…» (S1), «me han seguido bastantes veces en coche, simplemente para ir al colegio» (S11)—, en controlar la forma que tienen de vestir o prohibirles vestir de determinada manera —«he estado en comidas familiares en las cuales he tenido que ir tapada de arriba abajo» (S11)—. También a través de la restricción social, al prohibir el contacto de las víctimas con ciertas personas —«las controlaban y, vamos, de no salir con amigas, de cómo se tenían que vestir, de con quién tenían que hablar, de espiarlas y vigilarlas en general» (S1)— o impedirles realizar ciertas actividades —«no me dejaban montar en bici, no me dejaban ir a la playa, no me dejaban hacer ningún tipo de ejercicio ni alguna actividad extraescolar porque había muchos chicos (…)» (S11)—. El espionaje, además de físico, es digital a través de los teléfonos móviles —«(…) esa noche me quitaron el teléfono, me quitaron todas las cosas así personales (…)» (S5)—. Finalmente, las restricciones de la libertad ambulatoria son también muestra de esta conducta —«el padre de ella dice que no puede salir fuera de casa sola; si quería salir, siempre con su madre y su padre, sola no puede ir» (S9)—.

El matrimonio forzado se percibe como un mecanismo a través del cual se perpetúa el control sobre el comportamiento de las mujeres. Aunque solo dos de las once supervivientes fueron forzadas a contraer matrimonio, el riesgo de la contracción de uniones matrimoniales como mínimo altamente condicionadas aparece en la mayor parte de entrevistas, aunque de manera no tan transversal como el comportamiento controlador, que aflora sin excepción. Otras expresiones de la VCH que se han analizado, como la mutilación genital femenina o las pruebas de virginidad, constituyen también mecanismos específicos de expresión de control. Sin embargo, lo característico de los matrimonios forzados en el relato de las supervivientes es que constituyen la institución a la que se recurre para transferir el control sobre las hijas de la familia de origen al marido, para delegar la responsabilidad de ese control en el cónyuge —«mejor tenerla bajo un tío, que la controle, la coaccione y así pues nosotros estamos tranquilos; ya es problema de él, no es nuestro problema» (S6)—.

La importancia de las uniones matrimoniales en la forma de victimización la pone de manifiesto el análisis de conceptos realizado (figura 3), que muestra la elevada prevalencia del término «casar».

Las familias imponen uniones matrimoniales pactadas cuando las mujeres se acercan a la mayoría de edad —«mis padres obviamente me querían casar con una persona porque en mentalidad de Pakistán, ya una mujer, o sea, una chica cuando tiene dieciocho años intentan ya casarla para quitarse la responsabilidad (…)» (S5)—. Se acostumbra a seleccionar a primos, hermanos o conocidos del ámbito familiar —«(…) ven a Marruecos a ver a la familia (...) vas a ver a tu primo y a ver cómo van las cosas (…)» (S6)—. No son procesos que acostumbren a producirse de un día para otro, sino que se va preparando para eso sobre todo a las hijas. Se da por supuesto que a cierta edad toca casarse —«(…) porque yo sabía que tenía que acabar casándome (…) me lo iban a presentar mis padres, o sea, eso ya lo sabía» (S11)—.

El matrimonio forzado puede también ser una represalia ante conductas desobedientes, lo que refuerza su significado como específica herramienta de control. Las narrativas muestran ejemplos en que se amenaza con recurrir al mismo si no se obedece — «¿no quieres estudiar? (...) Pues vas a trabajar, y si no, pues vas a casarte, una de dos (…)» (S11)—. También casos en que se emplea para sancionar a quien ya ha desobedecido —«y en esos días mi padre me casa con otro chico de Pakistán en videollamada (…) tal como estamos nosotros ahora, por videoconferencia (…)» (S8)—.

Puesto que la VCH persigue la observancia de determinado código de honor al que las personas deben mantenerse fieles a lo largo de su vida, la victimización se extiende desde la infancia hasta la edad adulta. Se trata de procesos más que de concretos eventos victimizadores. Son edades de inicio y fin que oscilan en función de las entrevistas (entre los 6-8 y los 18-25 años), pero que inviablemente muestran continuidad en el tiempo —«pero mi mamá, ella exigía y esperaba esto de mí; toda la vida» (S4), «a mí me forzaron desde pequeñita, a los ocho años, a hacerlo y hacerlo y hacerlo (…)» (S7)—. Abarcan años de control acumulado que a menudo acaban en ruptura, abrupta o gradual, como después se verá.

Las narrativas de las víctimas indican cómo el control se interrumpe poniendo fin a la convivencia y persiste si dicha convivencia continúa. Hasta el punto de que se evidencian intentos de retomar la convivencia interrumpida para recuperarlo, así como de mantenerlo a distancia —«me trataba de asustar, hace dos semanas atrás: ven, ven, que me estoy muriendo (…) si salía con unos amigos» (S7)—.

Respecto de las dinámicas mediante las que se ejerce dicho control, en la mayoría de supuestos se prioriza la coerción psicológica y sutil frente a la violencia física, lográndose un control equivalente mediante la negación —«si es de nuestra cultura, haz lo que yo te diga y ya está (…)» (S11). Este tipo de estrategia más sofisticada facilita la plausible denegación familiar y comunitaria del abuso.

Los medios a los que se recurre son demostrativos de la multiplicidad de formas en que puede expresarse la violencia psicológica. Abarcan desde el chantaje emocional, apelando al sufrimiento de los progenitores ante la desobediencia —«mi madre empezó a hacer show (…)» (S7)—, hasta la negación de la memoria, pretendiendo que eso no sucedió. Pasan también por la minimización de la victimización sufrida —«mi madre no me creyó (…) se lo tomó como a broma (…)» (S1)—. En ocasiones se recurre al control financiero, a la violencia económica —«es más, no vi ni un duro de lo que yo trabajaba; trabajé bastantes años (…) todo el dinero se lo di a mis padres (…) pedí dos euros y me los dieron como una ofrenda (…)» (S11)—. Aun cuando es más habitual valerse del aislamiento de las víctimas —«mi madre siempre conmigo (…) sola no puedo ir» (S8)—, a las que previamente se ha privado de tener contactos con iguales, o de amenazas reputacionales, apelando a que traerán la vergüenza a la familia si persisten en desobedecer —«qué va a decir la comunidad (…) se preocupa más de lo que van a decir los demás que del propio bienestar suyo (…)» (S7), «que les rompería el corazón, el honor de la familia 8 (…)» (S6)—.

Se recurre más a estos medios sutiles en el caso de las mujeres que en el de los hombres, con los que se usa más a la amenaza —«nos dijeron que no querían aceptar nada y me amenazaron: si no te vas de aquí, te mataremos» (S9)—.

Con todo, también las mujeres sufren una escalada en el recurso a la violencia, llegando a usarse la física ante la desobediencia. El confinamiento en un espacio cerrado —«yo solamente estaba en una habitación [durante quince días], dormía y no comía nada, no hablaba con nadie» (S8)— constituye un recurso en tales casos, pero la agresión corporal emerge también como herramienta frente a las mujeres para disciplinar, someter y castigar desobediencias percibidas como amenazas al honor. Se expresa en bofetadas, golpes o palizas desde la infancia, seguidas a veces de amenazas de muerte —«la primera es la violencia física reiterada y constante hacia mí y hacia mis hermanas» (S6), «mi padre me dio una vez una bofetada por saludar a un hombre y yo era una niña, tenía creo que 10 años (...)» (S11), «te vienen y te pegan (...) y ¿qué pasa si me voy (…) sin casarme? Y que te digan: bueno, irás a la tumba directamente (…)» (S6)—.

Respecto de los sujetos implicados en estos procesos victimizadores, los varones, especialmente los padres y los patriarcas dominantes, las madres, los hermanos y los tíos ejecutan sistemáticamente el control y la violencia; se trata de conductas violentas con autorías plurales, como evidencia el análisis de conceptos, que destaca los términos «padre», «madre» y «hermano» (figura 3).

Sobre todo en estructuras patriarcales migrantes, las narrativas de las personas supervivientes muestran que es el padre quien lidera la vigilancia y la violencia, aunque los hermanos varones también defienden el honor mediante peleas con parejas potenciales. Otros varones de la familia, como los tíos, amplían la presión, sobre todo en encuentros familiares. Diversas entrevistadas han descrito estas alianzas entre varones: «Mi padre es una persona con bastante control dentro de la familia; todo para él estaba bastante mal y el hecho del honor de la mujer, de su hija, de su única hija, era lo más primordial para él y para mis tíos (...)» (S11). Otras apelan directamente al papel de los hermanos en el ejercicio de la violencia o de la amenaza: «Se pegaba con otros chicos y me prohibía salir y me prohibía relacionarme con personas que a mí me gustaban, supuestamente para mantener mi honor (...)» (S1).

El rol desarrollado por los varones es diverso al que desempeñan las mujeres. Ellos han recurrido más a amenazas físicas o al uso de la violencia y la perpetran más directamente. Ellas tienen en ocasiones un rol ambivalente, contradictorio, porque a menudo han sido víctimas de sus propios padres —por ejemplo, porque las forzaron a casarse— o incluso de sus maridos —porque sufren violencia doméstica—, pero actúan también como victimarias: reproducen esta victimización en sus hijas, internalizan el machismo al hacer distingos entre el control al que someten a sus hijas y la mayor libertad otorgada a los hijos —«mi hermano podía hacer exactamente lo que a él le saliese del papo; podía ser un malhablado, podía salir a las horas que quería, volver a las horas que quería.. y no le decía nada» (S11)— e, incluso, aparecen en mayor medida como quienes recurren a la manipulación emocional —«las madres son expertas (...) en hacer shows, que se desmayan (...)» (S7)—.

Además, acostumbran a tener un papel activo en el control de las hijas o de las sobrinas. Intervienen activamente en la vigilancia diaria de las hijas —control de horarios o de vestimenta—. Pueden ser incluso ejecutoras directas de conductas como pruebas de virginidad —«le preguntó a la ginecóloga (...) que por favor me hiciera prueba de virginidad» (S4 )— o de mutilación genital femenina —«mis abuelas me llevaron con la mutiladora, me hicieron la mutilación [con días de vida y sin decírselo a la madre]…era como un procedimiento normal: naces y (...) se la tiene que mutilar» (S 10)—. En ocasiones también en aliarse con los hermanos para apoyar el control fraternal.

Finalmente, en algunos casos han adoptado un rol protector genuino —mi madre aceptaba cualquier tipo de agresión: yo te protejo en lo que sea; (...) iba a alguna fiesta (...) ella le decía [al marido] que yo estaba en casa de mi tía» (S11)—. Pero en otros no tanto, al silenciar el trauma sufrido por sus hijas apelando a que les duele —«La señora [la madre] se puso a llorar [porque le dolía que la hija hablase del abuso sufrido]» (S 4)— o priorizar la defensa del honor y el deber de observar conductas adecuadas por encima de la salud de sus hijas.

Más allá de lo ya indicado sobre la pluralidad de autores, los datos apuntan a la comunidad social de pertenencia como factor estructural clave para favorecer la victimización por VCH, puesto que esta actúa como panóptico social que normaliza y perpetúa el control, fundamentalmente sobre las mujeres, legitimándolo. A través de la vigilancia colectiva de vecinos, parientes y coetáneos culturales o religiosos —«demasiados ojos mirando (…) no puedo ir a Costa Rica sin que nadie se entere (...)» (S4)— se imponen normas estrictas sobre vestimenta, salidas, interacciones humanas y sexualidad —«en esta comunidad está normalizado meter presión a la hija: casarla con un primo o con alguien con dinero (...)» (S11)—, generalmente bajo el imperativo cultural de preservar el honor familiar o grupal. Tales prácticas generan autocensura en sus miembros, miedo al estigma social que puede derivar de chismes o desembocar en el ostracismo y violencia secundaria que silencia las denuncias, priorizando la imagen comunitaria sobre los derechos individuales —«hay mucha presión de qué dirá la gente (…) es lo que dice la gente y la imagen que tú quieres dar a los demás» (S6); «se preocupa más de lo que van a decir los demás que del propio bienestar tuyo (...)» (S7)—.

Las familias internalizan esta presión, que trasladan a sus miembros y que recibe diversas justificaciones, como se expondrá, a menudo enmascarada en un halo de protección. Determinados tabúes propios de la comunidad, relativos a la virginidad y la pureza sexual de las mujeres, así como a la endogamia, se refuerzan mutuamente y en ocasiones se agravan por el racismo percibido en entornos hostiles y conducen al aislamiento de las víctimas, dificultando su escape de tales situaciones. La normalización comunitaria de estas prácticas de control hace más difícil que se vean cuestionadas —«yo vivía en un pueblo de Málaga donde era habitual que hombres machistas controlaran (...) padres, hermanos y novios: no salir con amigas, cómo vestirse, espiarlas (...)» (S1)—, perpetuando ciclos de control intergeneracionales, que consensuan expectativas de género rígidas.

Los datos apuntan a dos características como las más salientes en estas comunidades opresivas que normalizan el control colectivo a sus integrantes. De un lado, se apunta hacia grupos humanos donde la religiosidad está muy presente, sin identificarse con una particular religión, pues evidencias de VCH se han hallado en todas las supervivientes, con independencia de la religión profesada. Sobre todo, quienes siguen idearios como el catolicismo rígido o el islam conservador hallan en determinadas interpretaciones religiosas justificación doctrinal para el control de la pureza sexual de las mujeres o la virginidad —«me llevó al ginecólogo y le preguntó a la ginecóloga, que también era una ginecóloga religiosa, que por favor me hiciera prueba de virginidad (...). Todo su estrés era que el himen estuviera intacto» (S4)—. También existen en estas comunidades signos de práctica de matrimonios endogámicos, de rechazo a las parejas interreligiosas o a cualquier orientación sexual diversa a la heterosexualidad. La religiosidad se vincula igualmente al forzamiento a observar determinados hábitos — «me forzaron desde pequeñita a los ocho años a ayunar (...) mi hermana se desmayó (...) mi madre pensaba más en que ayunase que en que estaba mal (...). Le importaba más la religión que la salud de su hija» (S7)— o al control de la apariencia física —«dentro de un tiempo tenía que ponerme hiyab, ya teníamos muchos problemas por el hecho de que no lo llevaba (...) casi todas laspeleas eran por eso« (S11)—. Se recurre incluso a exorcismos para garantizar la observancia de determinados preceptos conductuales —«pues decían que tenía demonios dentro, básicamente. Que yo no estaba bien de la cabeza (…). Me llevaron a Marruecos a realizar un exorcismo (…) a los quince, forzadamente» (S7)—. Se apela a determinadas celebraciones como períodos en que deben observarse particularmente los preceptos religiosos —«(…) en el ramadán (…) la comunidad se vuelve supervigilante (…) como una policía vigilando» (S7)—.

De otro lado, se apunta hacia comunidades migrantes en España, junto a comunidades rurales, como perpetuadoras de normas originarias intensificadas por miedo a la pérdida cultural. La presión comunitaria, el qué dirán, amplia la vigilancia más allá del núcleo familiar para salvaguardar normas culturales que pueden diluirse en la sociedad de acogida. Se trata de preservar la herencia cultural de origen frente a la imposición de la cultura propia de la sociedad de destino. En no pocas ocasiones esas normas culturales se vinculan con un machismo rural o migrante que asume la propiedad patrimonial de las mujeres cuya pureza constituye una responsabilidad familiar. Se trata de normas que infravaloran la capacidad de decidir de las mujeres, reduciéndolas a roles domésticos y reproductivos. De nuevo, aquí las referencias culturales tampoco se refieren a una sola minoría, vinculándose con culturas propias de minorías que proceden de continentes diversos a aquellos a los que los lleva la migración —culturas propias de comunidades del sur de América en relación con el mundo anglosajón o de comunidades del Magreb, del África Subsahariana o del sur de Asia respecto de Europa—. En ocasiones, también se trata de normas culturales imperantes en sociedades rurales del mismo país que no se comparten en entornos más urbanos.

Religión y cultura minoritaria desde una perspectiva eurocéntrica se incluyen en un mismo tema emergente porque se observan solapamientos funcionales entre las referencias a ambas. Las dos sirven como herramientas de justificación del control, parten de la idea común e incontestada de lo que siempre se ha hecho, se sirven de la presión reputacional, se transmiten generacionalmente, sobre todo entre las mujeres y condicionando más la conducta femenina, y se endurecen en contextos migratorios. Sin embargo, también se observan diferencias entre ellas: así como las normas culturales son de carácter social y algo más cambiante, más adaptativas —«bastante habitual en un pueblo de (…)» (S1); «antes casaban primos, ahora menos (...)» (S5)—, las apelaciones a la religión aparecen como más absolutas e innegociables —«(…) la religión es lo primero que usan para cualquier cosa, o sea, la religión es como la herramienta que tienen por cómo no puedes discutir contra la religión: puedes discutir con nosotros lo que sea, pero la religión no (…)» (S7)—.

Con todo, los relatos de las supervivientes muestran que reconocen en esos supuestos preceptos una interpretación religiosa manipulada, por lo que no son contrarias a la práctica de dicha religión, sino a la instrumentalización que de ella hacen los grupos de control: «Yo soy practicante, soy musulmana practicante, y dentro de mi fe y de mí y de mi religión no tiene nada que ver las justificaciones que me hacían; no hay ninguna justificación adecuada, simplemente me decían eres mujer y ya está (...)» (S11).

Cuando descendemos a las motivaciones facilitadoras de los individuales episodios violentos, vemos que se legitiman sistemáticamente como defensas del honor de la persona que sufre la violencia como encarnación del honor familiar —«supuestamente para mantener mi honor, ¿sabes?, me prohibía salir y me prohibía relacionarme con personas que a mí me gustaban» (S1); «él solo se preocupaba por su honor» (S5)—.

El recurso a la defensa del honor se considera un eufemismo para actuar el control sobre la sexualidad, los movimientos y la autonomía de las mujeres, a decir de algunas entrevistadas —«(…) poner de justificación ese honor, que en verdad lo que esconde es este control sobre la mujer a lo largo de su vida, empezando por su sexualidad» (S10)—.

En ocasiones el control se presenta bajo un halo de amor protector que las entrevistadas identifican como tal control en pasajes en que el amor materno justifica mantenerse en una situación de coerción —«ella [la madre] intenta hacer todo lo posible para que la violencia sea la más mínima, diciéndome: tú hazle caso (...)» (S11)— o se disfraza de supuesta preocupación por el bienestar de la hija la real quimera por que su virginidad se haya mantenido intacta —«un día estuve fuera también, bueno, una noche; volví al día siguiente y, nada, mi madre empezó a hacer un poco de drama, a decir: “¡Ay! (…) que te han violado, no sé qué, que ya no eres virgen (...)”» (S7)—.

Las víctimas de VCH identificadas son generalmente mujeres jóvenes que dependen todavía vital, emocional y económicamente de sus familias, aun cuando también hay algún caso de hombres. Poseen nacionalidad española o residencia legal de larga duración. Junto a personas que proceden de familias de origen migrante, que viven entre dos mundos, se identifican personas de origen español que han crecido en familias con patrones religiosos estrictos. A la vulnerabilidad común a todas las víctimas derivada de la juventud y su dependencia vital de los ofensores, se suman tres concretas características que actúan como catalizador del recurso a la violencia.

La primera es la menarquia, considerada el momento en que las mujeres pasan de la niñez a la edad adulta, en que se hacen evidentes los atributos sexuales femeninos y en que debe redoblarse la vigilancia y el control en vestimenta y hábitos relacionales, así como, llegado el caso, comenzar a buscarles pareja: «(…) cuando me bajó la regla, cambió todo: me sexualizaron de arriba abajo y fue bastante duro, porque fue de un día para otro que me quitaron el short, me quitaron los tirantes (...)» (S11)—.

La segunda es la occidentalización, que a menudo es vista por algunas de estas familias como amenaza a la identidad cultural —«cuando yo volví, mi mamá notó que yo me había europeizado mucho, yo ya no era la hija que antes había tenido (...)» (S4)—. Aspectos como que las jóvenes estén integradas en centros educativos mixtos —o en colegios internacionales—, que se vistan sin ropa holgada, que mantengan relaciones de amistad o incluso sentimentales con personas que no pertenecen al círculo de seguridad familiar, junto a otros signos de autonomía creciente, despiertan las alarmas en estas familias sobre la supuesta pérdida de valores —«(…) a mí siempre me había gustado mucho el tema de la belleza, del maquillaje; ya desde pequeñita me veía maquillándome; entonces mi tía le decía a mi madre: “Que tu hija va a salir puta, ten cuidado (...)”» (S7)—. Las chicas expuestas a otras realidades cuestionan las restricciones, generando fricción familiar, lo que puede comportar que progenitores respondan intensificando las restricciones y la violencia —«me decían que a mi prima la llevaron a Marruecos por portarse mal, básicamente porque la encontraron fumando o estaba muy occidentalizada y se la llevaron seis meses para intentar educarla mejor, porque en España se estaba occidentalizando muchísimo (...)» (S7)—.

Finalmente, otro posible catalizador consiste en no observar un comportamiento sexual heteronormativo, en no responder a los cánones sexuales heterosexuales. Las orientaciones sexuales homo o bisexuales son consideradas inadecuadas desde posicionamientos homófobos, que pueden bien intensificar la VCH, bien negar la realidad cuando los jóvenes contradicen las expectativas de heterosexualidad de las familias —«(…) recuerdo que tanto mi padre como mi madre [cuando la hermana del entrevistado les explicó que era lesbiana] (…) dijeron que simplemente era una fase, como que lo estaban tomando como que era algo pasajero, que estaba explorando (…) cuando no es así» (S2)—.

Las víctimas acostumbran a experimentar culpa inducida, bien por haber causado sufrimiento familiar al escapar de la situación o denunciarla —«un chantaje que me hizo, mis hermanos (…) empezaron a decirme que (…) has destruido todo 8…); eso fue lo peor para mi» (S7)— o bien por los silencios posteriores al abuso —«ella incluso me insultaba, me decía que era una puta y una guarra, bueno, cosas horribles (…) la culpabilidad era increíble» (S1)—.

El miedo es un sentimiento que a menudo experimentan las víctimas durante el padecimiento de la VCH, que las acompaña en ocasiones incluso acabada la situación —«(…) no podía salir de casa porque tenía miedo a que me viera mi familia (...)» (S7)—, sobre todo cuando han experimentado violencia física. El enfado también es un sentimiento que aflora, en particular cuando se las ha sometido a control no acompañado de violencia física —«yo no tengo miedo; estoy enfadada con mi familia que me ha casado ya con otro chico que yo no conozco» (S8)—.

Cuando han sufrido un trauma sexual o mutilación, sobre todo, algunas supervivientes bloquean parcialmente la exploración sexual, generan cierto miedo a las relaciones sexuales, experimentando flashbacks y pesadillas durante las relaciones no ajenos a cierta culpabilidad interiorizada sobre la propia sexualidad —«claramente mi sexualidad se reprimió por mucho tiempo (...)» (S1)—, cuando no dificultades para aceptar la propia sexualidad y ganar asertividad en las relaciones sexuales —«yo era muy escéptica, era más de dar, no me gustaba recibir (…) no sentía» (S10)—.

La hipervigilancia que algunas entrevistadas mostraron mientras estaban sufriendo VCH, sobre todo cuando experimentaban miedo, persiste tras la emancipación. Las víctimas han reportado ataques de pánico haciendo exámenes, en relaciones íntimas o incluso en espacios públicos —«(…) empecé a tener bastantes ataques de ansiedad y pánico (…) estaba en un estado de depresión (…), he tenido que seguir un tratamiento psicológico muy fuerte» (S5)—, en que incluso experimentan pensamientos intrusivos compatibles con un síndrome de estrés postraumático —«un autocontrol, no podía escuchar un motor sin pensar que era mi padre (...)» (S11)—. La depresión emerge en algunos casos como respuesta al trauma crónico y se vincula con la pérdida de expectativas vitales —«yo no lo llevo bien (…) ahí empezó un poco mi depresión, mi ansiedad (...)» (S7)—. 

El estilo de crianza basado en la necesidad de obediencia incontestada erosiona la autoestima y la agencia personal, facilita la normalización internalizada del abuso, pudiendo conducir a perpetuar la sumisión en parejas posteriores. La baja autoestima puede manifestarse en el silencio y la pasividad frente a la opresión, pero también en la tolerancia al maltrato en las relaciones adultas y en la dificultad para verbalizar negativas a demandas sexuales producidas incluso tras la emancipación —«aguanté abusos sexuales dentro de mi pareja porque era lo normal en la relación, aunque yo no quisiese» (S11)—.

La vivencia de una situación que genera efectos como los descritos constituye una tortura psicológica a la que quieren poner fin quienes la padecen. Todas las personas supervivientes entrevistadas han articulado mecanismos que les han permitido salir de la situación; han sido las principales artífices de su emancipación.

Las formas de autoagencia emprendidas varían: en algunos casos se opta por la rebeldía frente a la situación —«mi adolescencia fue una rebelión muy (…) fuerte; (...) mi mamá siempre me corregía con el cinturón; (…) yo lo hice así para quitármela de encima» (S4)—. En otros se opta por el silencio, pero no solo para evitar ser reprendida —«yo sí que fui rebelde; (…) si yo me revelaba, pues me castigaba; (…) era mejor decirle sí a todo e intentar que ella no se enterase (...)» (S1)—, sino como estrategia para subsistir en ese ambiente opresivo mientras se está preparando la huida —«no puedes alterarte, sino que tú callas y te lo vas guardando; (…) de tanto guardar (…) quieres petar» (S6)—.

La respuesta inmediata para poner fin a la situación a menudo incluye la ruptura de la convivencia con la familia, que en ocasiones puede llevarse tiempo preparando: «Yo el hecho de marcharme ya lo estaba planeando desde hace tiempo» (S6). Esta puede consistir en huidas abruptas del hogar familiar, a casas de amigos, a centros de acogida, a entidades del tercer sector, etc.: «Fue un día que no volvimos y (…) ya se volvieron locos, fueron a la policía (…) la policía les dijo: “No, no, vuestras hijas se han ido bajo su voluntad, no las busquéis porque ya nos han avisado”» (S6); «nos fuimos a Alemania» (S8). Las huidas pueden haber requerido incluso llamadas a la policía para que interceda: «Llamé a la policía y les dije que necesitaba salir de esa casa (...)» (S5); «tuve que llamar a la policía porque mi madre empezó a hacer show (…) gracias a Dios que vino la policía (...)» (S7)—. Pero la interrupción de la convivencia también puede producirse de forma más gradual, ganando independencia residencial mediante acceso a trabajo y o estudios —«me mudé a X [nombre de ciudad] como hace dos años, me independicé, vivo con compañeras de piso» (S11)—. Justo tras la huida, las víctimas priorizan la distancia física, cambiando de lugar de residencia y de centro de trabajo y/o estudios, poniendo tierra de por medio, y acostumbran a buscar apoyo profesional, en particular psicológico.

Una vez producida la emancipación, e incluso si se permanece todavía con la familia agente de la VCH, la consecuencia es el distanciamiento físico de la familia, generalmente si la ruptura se produjo en forma de huida, o al menos emocional si no ha habido ruptura abrupta, pero sí alejamiento. Las entrevistadas han experimentado ruptura familiar persistente, expresada en silencio comunicacional prolongado, que puede durar meses o años, con contacto limitado a saludos superficiales cuando no a evitación activa. Algunas mantienen un contacto limitado con la familia mediante visitas ocasionales o llamadas breves, pero estableciendo límites firmes, amenazando con romper de nuevo la relación si la situación amenaza con reproducirse —«tengo contacto con mis padres; les voy viendo casi cada día, pero en plan, hablamos, bien, hola, qué tal y todo eso (…); hay veces que me vuelven a empezar con el tema de: “¡Ay, hija! ¿cuándo te vas a casar?”, y digo: ya, ya (…) les paro los pies (...)» (S5). Las supervivientes experimentan la ambivalencia de creer en el amor por los progenitores, pero reconociendo la toxicidad de la situación.

La familia, por su parte, en ocasiones reorienta la conducta, pero en otras no reconoce o no quiere reconocer el daño infligido, llegando a esconder a la comunidad la ruptura relacional con la hija —«aunque la familia de Marruecos de todo lo que ha pasado no saben nada (…); todavía están con la ida de que volveré y me casaré con ese chico (...)» (S6)—.